博文

对语义规范性的一些评论

本文可粗略分为三个部分:其一,定位语义规范性问题;其二,讨论遵守规则的悖论;其三,讨论他心问题。

将意义理解为一种规范的观点源于克里普克对维特根斯坦反内在论的著名解读,但这种反内在论立场却并不支持我们一般而言看待规范性的那种主张——即将规范性视为内在于意义实体或语义事实的一种本质属性,这就为我们谈论语义规范性问题带来了严重的困难。将语义规范性理解为内在的本质属性,这依赖于一种语义本质主义或语义内在论,对于这一点,我们可以将道德规范性与之进行比较。除非对道德规范性采取某种休谟式的,或反实在论的解释,我们很难说规范性不是内在于道德事实或实体的本质属性,例如,形而上地说,“善”这样一个属性本身就是规范的。或许维特根斯坦的反内在论就打算对语义规范性作出反实在论的解释,这正是克里普克的解读中认为语义事实的怀疑论者获胜之处。

“政治神学”

“政治神学”这个概念至少有两种非常不同的含义:其一是指依赖于神学教义之内容的政治理论,其二是指依赖于神学教义之结构的政治理论。人们很容易认为这里指的是质料与形式的区别,这种理解大概没错。举例来说,奥古斯丁的理论是前一种政治神学,而施米特的理论是后一种政治神学。

思想史专家经常说,在政治观念的历史中,以早期现代的政治思想为核心,存在着一种大分离,即所谓基督教政治神学与世俗性政治哲学的分离。又有一些专家认为施米特的政治神学是对这种大分离的反抗。这些观点缺少某种清晰性。如果施米特的政治神学根本就不是典型的基督教政治神学,那么这种反抗在什么意义上成立就成为一个问题。

政治哲学中的经验主义

存在/概念层面的依赖关系,与认知/实践层面的优先关系是相反的。这是理性主义对人类境况的自然性与真理的整全性之关系的洞见。人性理性从自身所处的偶然境遇出发,最终认识到自身必然是世界之结构的一部分,从而抵制了经验主义的怀疑论信念对真理的疏远。这一洞见在各个论域均成为拓展我们哲学理解的指针,例如康德曾指出,道德法则的存在依赖于自由的存在,但对自由的认识却要以对道德法则的认识为根据。因此,尽管自由的存在并不蕴含着道德法则的存在,但道德怀疑论却蕴含着自由意志怀疑论。这一概念结构对怀疑论者极为不利,因为它提高了怀疑论信念得以证立的代价:为了相信我们是自由的,我们就必须相信我们受到了道德法则的约束,因此,如果我们不相信自己受到了道德法则的约束,那么我们就没有理由相信自己是自由的。换言之,把常识社会规范视为道德规范(而不是约定的礼仪性规范或其他什么东西),是把自己以及他人的行动视为自由行动的必要条件。如果有人在一开始就拒绝前一个判断,那么他就不得不拒绝后一个判断,这一后果是道德怀疑论者所难以承受的,因为他们似乎还没有准备好接受自由意志怀疑论。

再思有限性

一 道德运气

坊间所谓道德运气(Moral luck)问题,实质上只有两类:

(一)道德评价(无论是对于行动者的还是对于事态的)取决于动机还是后果。如果某些道德评价取决于后果,并且后果取决于运气,那么道德将取决于运气。

(二)道德主体在什么程度上受到运气的影响,因而似乎不应为其行动负责。亦即自由意志与决定论的问题。

按照内格尔的分类,第一类问题包含他所说的结果运气与环境运气,而第二类问题包含他所说的因果运气与结构性运气。

对真之同一论的一些评论

麦克道威尔通过将世界构想为由可思物(the thinkable)所构成来消除心灵与世界的间隙。既然世界(先验地)由可思物构成,那么当我们真切地(truly)思考时,心灵内容——作为真的可思物(true thinkables)——便同一于事实。如其知识论析取主义所说,真知与幻觉的差别,就在于后一种认知状态仅仅关涉经验,而前者既关涉经验,又关涉事实;因此这两种认知状态——作为心灵状态——尽管按照传统内在主义来说是相同的,实则并不相同。这里的关键是,麦克道威尔对于经验/事实的区别与关联持有一种非常精致的立场:在真知的情形中,他主张经验与事实的同一;而在幻觉的情形中,他主张经验是空洞的。这就意味着,即便在主体经验的层面上,真知与幻觉也并不相同,尽管它们在第一人称的现象维度上依然是不可区分的。

这种不可区分性曾被怀疑论者用于挑战我们最基本的日常信念,如“我不是缸中之脑”,乃至“我拥有两只手”等等的合理性。其逻辑是,我们在日常生活中得到的经验证据中立于我们是或不是缸中之脑的事实,因此“我不是缸中之脑”并不是一个合理信念;如果我不知道我不是缸中之脑,那么我也就不知道我拥有两只手。但这一论证成立的前提在于,基于现象维度的不可区分性,真知与幻觉中的经验原则上可以中立于事实,而这一点正被析取主义所拒斥。析取主义者认为,现象维度的不可区分并不意味着主体经验以及主体心灵状态的不可区分,因为后两者或者关涉于事实,或者无关于事实。

平庸之恶与严肃文学

按照Scholem的说法,阿伦特那篇《艾希曼在耶路撒冷》,其实质就是一种我们现在所熟悉的,大咕咕咕鸡/君达乐的慢先生式的“严肃文学”作品。我在推特上谈过很多次,这种严肃文学何以是傲慢、轻佻、且就如其所意欲表演的反讽性来说毫不严肃的。

就如平庸之恶,或者恶之平庸这个概念来说,严肃文学,无论文体为何,其实质都是通过把恶诊断为一种浅薄而毫无深度的东西来试图实现对恶的消解或蔑视。Scholem认为阿伦特骨子里缺乏对犹太人的爱,同样地,严肃文学的作者们,骨子里也缺乏对受迫害者的爱。正因为他们拒绝恶的深刻与厚重,所以同样也拒绝了善的深刻与厚重。

有限性

尽管有限性(finitude)被认为是人之缺陷的根源,但并非任何有限性都应该被克服。除非有理由说 一个人 本应不成为一个 ,否则作为人之本性的有限性并非是坏的。相反,这种有限性是某些不可取代的价值的源泉。

任何人都必然是一个特定的人,并因此在世界中占据一个个人性的视角。这的确是一种作为人之本性的有限性,但这一事实本身并不会使我们有所亏欠。从道德的要求看,个人性的视角恰恰是使普遍性的视角成为可能的东西;这是因为除非我们能确定任何一个特定的个人应该做什么,否则我们就无法得出下述普遍原则:每个人——若处于那个人的境况中——应该做什么。

绝对命令与自主性



在康德主义者那里,绝对命令提供了对具体情境下的道德原则的辩护,实际上也是唯一的辩护。他们指出,只有当确实存在着绝对命令的时候,道德原则才有可能不以任何道德以外的目的和事实为基础。换言之,对于我们为什么要服从道德原则的问题,必须有一个终极答案,而且这个答案必须使得我们是自律的,而非他律的。如果这一方案失败,则我们就不会是道德的。而对绝对命令的休谟式怀疑则认为不可能存在着同时满足这两个条件的东西。以下案例会让这个问题易于理解:

假设我们问自己:为什么不应该伤害无辜者?一个浅白的回答是,因为法律不允许。而为什么要服从法律?回答可能是:为了避免被惩罚。

如果我们不伤害无辜者的理由是规避惩罚,那么这就是将道德以外的事实——如人总是倾向于追求快乐、逃避痛苦的自然事实——充当道德的基础,而这正是一种版本的道德怀疑论。接下来,如果我们愿意,可以继续追问:为什么我们要逃避痛苦?对于这个问题的确存在一个终极回答,即我们本身就是这样的生物,这是我们的自然本质。当然,或许这是基因决定的,但如果不进入还原论的层面,追问就可以到此为止:没有更进一步的问题可以问了,因为问我们为什么有这样的本质是没有意义的,就像不可能问为什么三角形有三个角一样。

新年谈死



死亡是神秘的,永远对心灵封闭,我不相信它能被语言所完整把握;但是,它又永远在某个地方,逼迫我们面对它,要我们回答它的问题。它向我们索取活着的理由——即便所有人都获得永生,这种索取依然有效。死亡之问是永恒的,不会因生命长度的无限延长甚至耶稣式的死而复生而消逝。

死亡本身(作为一种神秘的存在状态)并不吸引我们,它只是“在那里”。对于一部分自杀者而言,死亡或许具有特别的魅力,但它所提出的问题并不以这种魅力为前提。另一方面,尽管大多数人都不会想要自杀,但这一事件实际上对每个人都一视同仁:因为自杀从来都不是不可理喻的,它能够承载人们的评判,必定是因为我们对它、乃至对死亡有所理解;但同时,我们之所以活着,必定又是因为我们对死亡的理解与自杀者有许多不同。在这个意义上,自杀将所有人都卷入了死亡之问之中,并逼迫活人与死人为此针锋相对。

不要怂

如果人就是要公共地活着,如果活着的意义就是要通过公共性确立,那我们就不可能停止对诸事件、个人与团体的支持和反对,不可能停止judge。相比之下,支持和反对有什么用的问题是更进一步的,我们不必认为任何公共意义都必须要落实在效果上。支持和反对本身就不是私人的,即便没有产生效果,它也承载公共性,并成为生命依托。

当然,面对这种没有效果,也就是真理无法显示其力量的状态,不同性情的人自会有或温和或激烈的手段予以回应:为了捍卫或重建意义与价值,或者遁入私人兴趣,或者表现出尼采式的“积极的虚无主义”,甚至自杀,都是合乎人性逻辑的反应。但关键在于这些回应是否试图把生命安置在公共性之外,从而落入了去政治化的深渊。