2018年9月29日

对真之同一论的一些评论

麦克道威尔通过将世界构想为由可思物(the thinkable)所构成来消除心灵与世界的间隙。既然世界(先验地)由可思物构成,那么当我们真切地(truly)思考时,心灵内容——作为真的可思物(true thinkables)——便同一于事实。如其知识论析取主义所说,真知与幻觉的差别,就在于后一种认知状态仅仅关涉经验,而前者既关涉经验,又关涉事实;因此这两种认知状态——作为心灵状态——尽管按照传统内在主义来说是相同的,实则并不相同。这里的关键是,麦克道威尔对于经验/事实的区别与关联持有一种非常精致的立场:在真知的情形中,他主张经验与事实的同一;而在幻觉的情形中,他主张经验是空洞的。这就意味着,即便在主体经验的层面上,真知与幻觉也并不相同,尽管它们在第一人称的现象维度上依然是不可区分的。

这种不可区分性曾被怀疑论者用于挑战我们最基本的日常信念,如“我不是缸中之脑”,乃至“我拥有两只手”等等的合理性。其逻辑是,我们在日常生活中得到的经验证据中立于我们是或不是缸中之脑的事实,因此“我不是缸中之脑”并不是一个合理信念;如果我不知道我不是缸中之脑,那么我也就不知道我拥有两只手。但这一论证成立的前提在于,基于现象维度的不可区分性,真知与幻觉中的经验原则上可以中立于事实,而这一点正被析取主义所拒斥。析取主义者认为,现象维度的不可区分并不意味着主体经验以及主体心灵状态的不可区分,因为后两者或者关涉于事实,或者无关于事实。

2018年5月24日

手段的伦理



霍布斯的逻辑简单易懂:人对丛林状态的恐惧促生利维坦。当然,人对利维坦也有恐惧,但向心力和离心力,总体还是前者更胜。中产口中的“上升”或“下降”,看似是经济或社会阶层意义上的概念,但翻译过来就是指被中心吸纳或排斥。中产对被排斥的抵抗,也就是对离心力的积极拒绝。

但细加考察,中产眼中的丛林,远在天边近在眼前,正是指底层社会;而底层并非处于利维坦之外,反而恰恰是利维坦之造物。这意味着,促生利维坦的恐惧,正是利维坦自己制造出来的。政治合法性,不来自历史/神圣起源,亦非出自“我们人民”之选择的,必定如永动机一般自给自足。这就超越了霍布斯的逻辑。

2018年3月13日

平庸之恶与严肃文学

按照Scholem的说法,阿伦特那篇《艾希曼在耶路撒冷》,其实质就是一种我们现在所熟悉的,大咕咕咕鸡/君达乐的慢先生式的“严肃文学”作品。我在推特上谈过很多次,这种严肃文学何以是傲慢、轻佻、且就如其所意欲表演的反讽性来说毫不严肃的。

就如平庸之恶,或者恶之平庸这个概念来说,严肃文学,无论文体为何,其实质都是通过把恶诊断为一种浅薄而毫无深度的东西来试图实现对恶的消解或蔑视。Scholem认为阿伦特骨子里缺乏对犹太人的爱,同样地,严肃文学的作者们,骨子里也缺乏对受迫害者的爱。正因为他们拒绝恶的深刻与厚重,所以同样也拒绝了善的深刻与厚重。

2017年11月18日

道义英雄与政治反对



刘晓波2000年给廖亦武的信中写道:“这么多年的大悲剧,我们仍然没有一个道义巨人,类似哈维尔。为了所有人都有自私的权利,必须有一个道义巨人无私地牺牲。”“不能指望大众的集体良知,只能依靠伟大的个人良知凝聚起懦弱的大众。特别是我们这个民族,更需要道义巨人,典范的感召力是无穷的,一个符号可以唤起太多的道义资源。”经历多年抗争历程,他意识到政治抗争共同体之事业,乃至整个民族的政治演进之成败似乎都依赖于一个道义英雄的存在。令人慨叹的是,数年之后,这个期许最终应验在他自己身上。

这个过程蕴含着一个转折。当他说“必须有一个道义巨人”时,是站在政治反对者的角度谈论对道义英雄的需求;但是道义英雄的自我成就与自我理解,却不能用他人的需求来解释。实际上,说政治抗争事业需要一位道义英雄,这种表达本身是颇有些奇怪的,因为这样说仿佛是把道义英雄当作一种工具性的、手段性的东西,似乎道义英雄这样一个角色,是需要有人为了某种非常重要的政治目的而策略性地扮演的。所以晓波的想法所显示的恰恰是这一现实:在民间无能为力的普遍气氛之中,人们对道义英雄所抱持的那些情感很容易就滑落到这种“需要”的想法之上。在这种意义上,我们应该承认自己经常处于纯然道义的考量与政治反对之绩效的矛盾之中。在民间的当下处境中,道义上正确与功利上有用这两个范畴严重分裂,以至于出现了这样一种狗追逐自己尾巴式的循环:我们经常以后者的标准来对前者施压,但最后总是会用前者的标准来回应后者的追问。

2017年10月11日

有限性

尽管有限性(finitude)被认为是人之缺陷的根源,但并非任何有限性都应该被克服。除非有理由说 一个人 本应不成为一个 ,否则作为人之本性的有限性并非是坏的。相反,这种有限性是某些不可取代的价值的源泉。

任何人都必然是一个特定的人,并因此在世界中占据一个个人性的视角。这的确是一种作为人之本性的有限性,但这一事实本身并不会使我们有所亏欠。从道德的要求看,个人性的视角恰恰是使普遍性的视角成为可能的东西;这是因为除非我们能确定任何一个特定的个人应该做什么,否则我们就无法得出下述普遍原则:每个人——若处于那个人的境况中——应该做什么。

2017年3月5日

绝对命令与自主性



在康德主义者那里,绝对命令提供了对具体情境下的道德原则的辩护,实际上也是唯一的辩护。他们指出,只有当确实存在着绝对命令的时候,道德原则才有可能不以任何道德以外的目的和事实为基础。换言之,对于我们为什么要服从道德原则的问题,必须有一个终极答案,而且这个答案必须使得我们是自律的,而非他律的。如果这一方案失败,则我们就不会是道德的。而对绝对命令的休谟式怀疑则认为不可能存在着同时满足这两个条件的东西。以下案例会让这个问题易于理解:

假设我们问自己:为什么不应该伤害无辜者?一个浅白的回答是,因为法律不允许。而为什么要服从法律?回答可能是:为了避免被惩罚。

如果我们不伤害无辜者的理由是规避惩罚,那么这就是将道德以外的事实——如人总是倾向于追求快乐、逃避痛苦的自然事实——充当道德的基础,而这正是一种版本的道德怀疑论。接下来,如果我们愿意,可以继续追问:为什么我们要逃避痛苦?对于这个问题的确存在一个终极回答,即我们本身就是这样的生物,这是我们的自然本质。当然,或许这是基因决定的,但如果不进入还原论的层面,追问就可以到此为止:没有更进一步的问题可以问了,因为问我们为什么有这样的本质是没有意义的,就像不可能问为什么三角形有三个角一样。

2017年1月26日

新年谈死



死亡是神秘的,永远对心灵封闭,我不相信它能被语言所完整把握;但是,它又永远在某个地方,逼迫我们面对它,要我们回答它的问题。它向我们索取活着的理由——即便所有人都获得永生,这种索取依然有效。死亡之问是永恒的,不会因生命长度的无限延长甚至耶稣式的死而复生而消逝。

死亡本身(作为一种神秘的存在状态)并不吸引我们,它只是“在那里”。对于一部分自杀者而言,死亡或许具有特别的魅力,但它所提出的问题并不以这种魅力为前提。另一方面,尽管大多数人都不会想要自杀,但这一事件实际上对每个人都一视同仁:因为自杀从来都不是不可理喻的,它能够承载人们的评判,必定是因为我们对它、乃至对死亡有所理解;但同时,我们之所以活着,必定又是因为我们对死亡的理解与自杀者有许多不同。在这个意义上,自杀将所有人都卷入了死亡之问之中,并逼迫活人与死人为此针锋相对。

2016年4月12日

不要怂

如果人就是要公共地活着,如果活着的意义就是要通过公共性确立,那我们就不可能停止对诸事件、个人与团体的支持和反对,不可能停止judge。相比之下,支持和反对有什么用的问题是更进一步的,我们不必认为任何公共意义都必须要落实在效果上。支持和反对本身就不是私人的,即便没有产生效果,它也承载公共性,并成为生命依托。

当然,面对这种没有效果,也就是真理无法显示其力量的状态,不同性情的人自会有或温和或激烈的手段予以回应:为了捍卫或重建意义与价值,或者遁入私人兴趣,或者表现出尼采式的“积极的虚无主义”,甚至自杀,都是合乎人性逻辑的反应。但关键在于这些回应是否试图把生命安置在公共性之外,从而落入了去政治化的深渊。

2016年2月29日

改良进步主义与我们

反思从当下开始。2016年春节联欢晚会结束后,坊间恶评如潮,占据民间舆论主流的是一种中产阶级式的批判。这种批判以文革重演为恐惧的靶子,可以将其视为三十年改革的意识形态的回光返照。于是我们看到,作为常见的话语景观,前三十年与后三十年的张力又一次以公共舆论的形式显现出来,但这次显现全无先前八十年代启蒙主义的,那种富有政治色彩的批判性,而只是沦为一种文化批判,甚至与消费者对市场上商品质量的抱怨颇为相似。可以说,这一回光返照同时也宣告了后三十年改革意识形态的终结。在一套更加精致的意识形态——我将之称为“改良进步主义”——的驱动下,中产阶级将主要彰显其依附性,原有的批判、反抗的些微潜能将被压制、限定在一个不公开的领域中,并被无害化。这就类似于,在酒桌上和出租车中人们可以大胆地谈论政局,但这种谈论总是止于那个特定的空间。而一种更加悲观的预期是,中产阶级对春晚的抱怨仅仅体现出他们对娱乐性的索求,如果这种欲望得到了满足,则一切都会稳定下来。于是我们看到局域网群氓越墙污染国际网络的行动被媒体和参与者自己描述为两岸的“表情包大战”,这种命名与定性体现出意识形态与娱乐性的耦合。与过往的印象不同,这种娱乐性并非用于维稳,而是用于进攻:娱乐化本身就是极权意识形态的全面反扑的重要组成部分。如果说这些局域网群氓的所作所为尚不具有全民性,那么春晚的变化则显示出更多信息。

这一切都反映出我们已经进入了一个崭新的问题情境中。使我们担忧的一方面是前后三十年之张力的消融,另一方面则是意识形态化的政治动员的兴起(是否是一种复兴,还有待观察)。如果前者充当了后者的基础,则对三十年改革的整体理解就必须要以改良进步主义的现状为检证标准。在此必须说明的一点是,我们不应将改良进步主义理解为一套在时序上继承了三十年改革意识形态的新观念,而应该将其视为对后文革、后八九乃至后改革的历史进行重新解释的产物。这种解释认识到,为了理解这些时段,必须将当下的局面反过来作为陈构历次事件的标准,而不能仅仅将其视为一种随机事态,如一段使改革历程偶然中断的插曲。以这种认识为前提,则未来可能就如官方喉舌所鼓噪的那样,宏大叙事与大众的成功合流将会塑造一种进攻态势,以配合极权核心的各种筹划。目前,这种政治动员已经迅速瓦解了改革三十年所留下的为数不多的良性遗产——具有些许独立性的公共领域乃至中产阶级,并趋向于对民众全体——“人民”本身——的占据。在此次春晚之前,就已经有许多征象说明了这一点。在这种认识之下,政治反对的问题转换就立即成为当务之急。

2016年1月1日

规范性和感受质

如果康德是对的,那么规范性就必须通过自主性而体现。一个初级反思是,自主性的必要条件在于,它依赖于一个主观的视角;并且这个主观的视角施加于道德主体自身,得到一个关于自我之规范慎思的结论。考虑这个例子:

一名不会游泳的老人不慎落入水中。正当这一危急时刻,汤姆,一名德性高尚的康德主义者,正从旁路过。不难设想,他可能马上产生如下想法:

“应该去救人!”

这个想法引发了救人的实践。看起来没有人会否认汤姆的思考与行动是规范的。但问题在于,在什么意义上这个想法体现了汤姆的自主性呢?

又一个初级反思是,一般来说,当一个人有如下考虑时,我们会认可他接下来的做P的行为是自主的:

我认为做P是正确的,并且我认为我应该做P。