政治哲学中的经验主义
存在/概念层面的依赖关系，与认知/实践层面的优先关系是相反的。这是理性主义对人类境况的自然性与真理的整全性之关系的洞见。人性理性从自身所处的偶然境遇出发，最终认识到自身必然是世界之结构的一部分，从而抵制了经验主义的怀疑论信念对真理的疏远。这一洞见在各个论域均成为拓展我们哲学理解的指针，例如康德曾指出，道德法则的存在依赖于自由的存在，但对自由的认识却要以对道德法则的认识为根据。因此，尽管自由的存在并不蕴含着道德法则的存在，但道德怀疑论却蕴含着自由意志怀疑论。这一概念结构对怀疑论者极为不利，因为它提高了怀疑论信念得以证立的代价：为了相信我们是自由的，我们就必须相信我们受到了道德法则的约束，因此，如果我们不相信自己受到了道德法则的约束，那么我们就没有理由相信自己是自由的。换言之，把常识社会规范视为道德规范（而不是约定的礼仪性规范或其他什么东西），是把自己以及他人的行动视为自由行动的必要条件。如果有人在一开始就拒绝前一个判断，那么他就不得不拒绝后一个判断，这一后果是道德怀疑论者所难以承受的，因为他们似乎还没有准备好接受自由意志怀疑论。
这一分析呈现了与怀疑论相抗争的一个例子。当然，这一分析只是初步的，因为按照休谟式的观念，我们的确没有理由相信自己（在形而上学的意义上）是自由的，同时抛弃道德法则与自由意志并不出人意料。在这里，更重要的恰恰是自由意志怀疑论：除非这一论题得到了回答，否则道德怀疑论就无从确定自己的内涵，因为我们实际上无法在自由意志之概念阙如的前提下把握道德的概念。这呈现了怀疑论自我增殖的问题转换方式。在我看来，怀疑论建立在对认知/实践层面的优先性与存在/概念层面的依赖性的混淆之上，由于这一混淆同时也深植于经验主义的观念之中，经验主义者将不可能抵抗怀疑论的吸引力。其无法自拔的困境缘于经验在认识上的在先性缺乏自我保证：这种在先性被错误地用于论证经验在本体论上如何能够起到“基础”的作用。例如，对于外部世界的论题而言，经验在认识上的在先地位被想当然地转换为它在存在上的在先地位，从而这一论题也被转换为我们的经验如何能够合乎逻辑地“拟推”/“建构”出一个外部世界的问题。这样的问题转换暗中承诺的主张是，即便外部世界存在，它在某种意义上也是依赖于经验而存在的。但这一点本身丝毫没有得到论证。
这种问题转换给经验主义者的本体论筹划带来了严重的困难。如果经验在存在上处于在先地位，那么外部世界的实在性就变成了一个令人困惑的概念。特别是对于试图通过基础主义来反对怀疑论的经验主义者而言，我们可以发现其立场始终摇摆在以下两个主张之间：一，经验知识能够为外部世界实在性的信念提供基础；二，经验的存在能够为外部世界的实在提供基础。经验主义者无法摆脱给经验赋予一个本体论上的基础地位的诱惑，因为其在认识上的在先性无可置辩地彰显了自身的某种存在地位，据此经验主义者倾向于认为，经验的存在似乎比外部世界的存在更加稳固，后者至多在一个较弱的意义上间接成立。换言之，经验通过例示何谓存在而建立起一个本体论承诺的标准，而经过分析，这一标准直接反对我们关于日常事物的实在论直觉。这一令经验主义者始料未及的后果导致他们甚至无法建立起一个积极而清晰的本体论立场。这也解释了之后逻辑经验主义者对形而上学的反感态度，在实证主义的意义原则的支配下，他们干脆直接拒绝给本体论承诺赋予意义。这反过来破坏了反怀疑论的认识论事业，因为从怀疑论者的角度看，既然经验主义的语义学禁止人们谈论经验之外的东西，那么这种约束就只能解释为，（按照经验主义的严格要求，）世界只能以经验的方式存在。经验主义者为经验的本体论在先性付出了严重的代价。
这一核心想法——将经验在认识上的在先性转换为其在存在上的在先性——不仅是怀疑论者的专利，它同样为非怀疑论的经验主义者所持有：他们的论证筹划是，通过经验不可置疑的存在性来间接说明外部世界如何可能存在，或者说，至少我们应该相信外部世界的确存在，尽管这种存在似乎不像经验的存在那样坚固。因此，经验主义者坚持将本体论承诺的真实性与经验证据的强度挂钩，但如我们所见，怀疑论者紧接着主张经验证据中立于科学、常识与惊人的怀疑论假说，从而让我们的本体论信念陷入困境。初步来看，阻止怀疑论者走出这一步的方式当然是指出这种中立性并不成立，但是为了说明这一点，经验主义的问题转换方式必须被放弃。这是因为，如果经验证据本身就能够起到有效区分真理与谬误的规范作用，那么它在真知情境与错误知觉例如幻觉情境中所扮演的功能角色就必须截然不同，并且，这种不同必须反映在本体论的层面上：真知情境中的经验是事实性的，而幻觉情境中的经验并不是事实性的，这是一个内在性质而非外在性质上的差别，正是这一差别构筑了认知的规范性（真实知觉与错误知觉的概念）而非相反。换言之，两种经验分别是两种认知情境的因果后果，而这两种认知情境分别体现了心灵与世界所处的不同关系。在这个意义上，两种经验在类型上的不同呼唤着一个本体论的解释，而这个解释显然无法从经验的认识论在先性中获得。我们应当承认，从认识论事业中获得的经验概念不足以完整呈现经验的本体论状况。经验之本质无法被仅仅作为表象的经验所具有的种种性质所满足。因此，经验在本体论上的在先性必须被拒斥，否则它就不可能作为不同认知情境的因果后果而具有不同的内在性质。
尽管对怀疑论的辨明依赖于经验证据，但经验的本质并不是一个经验主义范畴之内的问题。除非给予经验以本体论的在先地位，否则就无法断言经验能够对于不同的本体论承诺保持中立。因此，怀疑论所依赖的实际上是（不同认知情形中的）经验在类型上同一这样一个先天设定。由于这个先天设定本身就是一个本体论假说，这意味着怀疑论必须预先支付本体论上的代价才能运转：这个代价不仅包括对经验类型的断言，而且也包含着一个对本体论事业的约束，即起到典范作用的本体论断言总是对经验本身的断言，相比之下，对其他事物的本体论断言只能参照着对经验的断言来作出。这就不公正地暗示着，经验的存在是第一位的，相比之下，日常物体或科学实体的存在至多是第二位的。正是在这样的暗示下，怀疑论彻底倒转了经验世界与世界本身的关系，给出了一种反实在论的晦暗前景。
关于政治权威的怀疑论，与关于自由意志的怀疑论、以及关于外部世界的怀疑论如出一辙。从解放到权威、从道德到自由、从表象到外部世界，正确的论证策略是反转怀疑论的顺序，迫使怀疑论者承认前者实际上并不比后者更加可靠。我的两只手的表象并不比我拥有两只手的事实更加可靠。按照这种策略，怀疑论会造成不可承受的后果，例如政治权威的怀疑论会上升为实践理由的怀疑论。但关键在于怀疑论的说服力最终就建立在实践理由的可靠性之上，正如外部世界怀疑论的说服力最终建立在表象的可靠性之上——怀疑论者必须通过指出某些典范样本的可靠性来说明他所要攻击的对象是何以不可靠的。但是，在说明两者在可靠性上的差异之前，他需要先行说明他所攻击的对象如何不同于那些典范样本，并且后一种说明不能借用前一种说明，否则就犯了窃取论题的错误。换言之，对象与典范样本在可靠性上的差别本身不能被用来说明两者是两类不同的存在物。然而，在不借助可靠性上的差别——亦即认识论角色的差别——的前提下，我们又能够在什么意义上设想对象与典范样本之间存在本体论上的差别呢？
这里的问题在于，当怀疑论者试图表明我不知道自己是否真的有两只手，或者是否真的不是缸中之脑之前，需要先行承诺关于两只手的表象的确不同于关于两只手的事实。其核心主张是，仅仅依靠关于两只手的表象，我无法区分下述两个世界：其一是我的确拥有两只手的世界，其二是我不拥有两只手，却拥有关于两只手的幻觉的世界。但是，在证明这种认知上的无能为力之前，怀疑论者需要先行说明这两个世界的确是两个不同的世界，亦即它们在本体论上有差别：而声称它们有本体论上的差别，就意味着承诺作为表象的感觉经验——幻觉也仅仅是一种感觉经验——与事实有本体论上的差别。如上文所述，作出这一本体论承诺不同于说，感觉经验陈述比任何关于外部世界的论断更加可靠，甚至是不可错的。怀疑论者无权以可靠性上的差别来支持两者本体论上的差别，这不是因为认识论主张与本体论主张不同，而是因为断言感觉经验陈述更加可靠，恰恰反过来依赖于这一前提——即表象与事实占据了不同的本体论角色。如果它们所占据的角色并非不同，那么说感觉经验陈述更加可靠就是荒谬的。因此，怀疑论的推进在一开始就遇到了阻碍，因为怀疑论者无法在不窃取论题的情况下主张表象与事实有某种先天的本体论差别；例如，就像麦克道威尔所言，在真知的情形中，表象同一于事实。怀疑论者无权主张任何认知情形下的感觉经验都占据着同样的本体论角色，亦即，主张无论认知状况是否良好，认知主体所获得的东西都仅仅是表象。
在下文的内容中我将尝试说明，与外部世界的怀疑论相抗争的上述思虑如何能够为反对政治正当性的怀疑论作出贡献。具体而言我认为，相比于认识论事业的问题，经验主义的思辨方式在政治哲学中也发挥了相似的作用：反思的自我在伦理学认识论中的在先性错误地被转换为第一人称理由的在先性，这导致伦理学主观主义特别是理由的主观主义，并最终导致实践理由的怀疑论。但是，伦理学主观主义是一个灾难性的元伦理学立场，它无法被用于支持任何实践伦理学的主张，当然也包括无政府主义的政治道德主张。因此，政治正当性的怀疑论者将陷入规范性的唯我论。
政治正当性的怀疑论者认为国家不具有，或者几乎无法具有成为政治权威的资格，这是因为他们对政治权威的证成提出了一个非常严格以至于难以满足的标准。这个标准将政治义务视为政治正当性的前提，而政治义务的证成，被广泛认为要求个人自愿放弃其自然权利，特别是不遵守国家或法律体系之命令的权利，无论这些命令就其内容而言在道德上是否是正确的。这种内容独立性的义务与自然权利的不相容被理解为政治权威与自然权利的不相容，从而导致政治正当性与个人自主性的不相容。
怀疑论的问题转换方式将使得自身的立足点受到同样的威胁。按照政治权威的怀疑论所给出的可靠性标准，甚至人深思熟虑的自我决定都不再是可靠的，因此同样不具有成为权威的资格。如果我们只需要遵循作为自然法的道德义务，而没有服从良好实在法的初确义务（prima facie obligation），那么我们也同样没有服从自己（反思的自我）的初确义务。这一点将使得政治权威的怀疑论扩展为实践理由的怀疑论。这种怀疑论已经超越了理由的外在论与内在论的对立（切勿混淆理由的内在论与理由之内容的内在论，前者是一个关于理由的本体论承诺，后者是一个关于理由的认识论承诺）：即便对于理由的内在论者而言，它也破坏了作为动机的理由系统的运作，从而违背了我们对人的形象的基础理解，而这种理解恰恰被每个实践主体——包括怀疑论者在内——所持有。据此，我们发现了一个拒斥政治权威的怀疑论的先验论证，这个论证就像拒斥外部世界怀疑论的论证一样构筑在怀疑论者致命的自我反驳之上。因为怀疑论者必须要站在一个足够坚固以至于不可怀疑的基点上开始他们的普遍怀疑工作，在政治领域中，这个基点就是无政府主义的个人概念：这个概念包含着承认或不承认任何可能的政治权威的基础权利，而为了证成这项权利，怀疑论者必须承诺一种实践的唯我论：在自然状态下，个人的自我决定原则上能够压倒一切实践理由。但是，这一承诺似乎首先与无政府主义对作为道德义务的自然法的忠诚相冲突。如果实践理由是原则上不可靠的，那么反思的自我为自身所赋予的实践理由同样不可靠；如果作为道德义务的自然法同样要呈现为实践理由，那么甚至对自然法的服从也会被这种怀疑论所拒斥。为了使自然法的权威成为可能，怀疑论者必须从普遍怀疑的唯我论立场上退下来，而这一点就已经中断了那种基础权利的行使路径。
再次要强调的是，这一论证并不导致对政治义务的肯定，或者说，它并不主张个人的确承担着服从良好实在法的道德义务（相比之下，我与怀疑论者一样认为个人有服从自然法的道德义务，因为这正是自然法这一概念的题中之义）。政治义务的令人疑虑之处始终在于其内容独立性，即一般地，个人是否仅仅因为所属国家或法律体系要求做某事，就承担了这样做的（至少是初确的）道德义务。这个内容独立性的约束很大程度上抹除了政治义务的道德内涵，或将其贬抑为一个只有工具性或程序性价值的要求，想要证明这样的要求依然是一项道德义务即便不是不可能的，也是极为困难的。但是，政治权威的怀疑论并不等同于政治义务的怀疑论，前者恰恰是要在无视内容独立性约束的前提下坚持其普遍怀疑态度，主张即使是良好的国家或法律体系也不具有权威，这必定会导致自我反驳的后果。
析取主义
恰恰是政治义务的内容独立性使得我们陷入了一种关于国家与个人的道德关系的怀疑论。这是因为，存在着内容独立的政治义务就意味着无论国家正当与否，国家与个人的关系在道德上均是同一类型的关系。这就令我们联想到知识论析取主义（disjunctivism）者对怀疑论所包含的所谓“最高共同要素”（highest common factor）或“共同类型”（common kind）假设的分析，该分析指出，认为真实的知觉与（主观不可区分的）幻觉所产生的经验是同一种经验，或者说两者是认知活动中的最高共同要素，正是怀疑论的核心主张；因此为了驳回怀疑论者，从主观不可区分的现象特征到最高共同要素的概念的推论就必须被阻止。与这种析取主义的分析相似，以内容独立的政治义务这一概念为起点，最终认为以下两种关系——正当国家与个人，以及非正当国家与个人——是同一类关系，这恰恰就是政治权威的怀疑论者所坚持的核心推论。这一推论受到了对国家的政治学分析的支持，例如韦伯式的定义认为国家的本质特征是对强制力的垄断，这意味着无论正当与否，国家的统治均体现为它与个人的一种强制关系。如果我们要问什么东西才能够使得这种强制关系正当化，那么答案自然就是一种服从统治的道德义务，亦即政治义务。这样看来，只有当个人背负着政治义务的时候，国家对其施加的强制才有可能是正当的。
如果国家的本质特征就在于其垄断性的强制，那么这样的强制无疑就是正当统治与不正当统治的最高共同要素。但仅仅从语词上看，主张正当统治与不正当统治存在着最高共同要素本身就是奇特的。驳斥这一结论的关键，不在于否认正当强制与道德义务的关系，而在于否认强制与正当统治的关系：的确，只有道德义务才能正当化强制，但我反对将强制认定为正当统治的本质特征。不正当统治之中普遍存在着强制特别是不正当的强制，但这与正当统治之中的情况没有令人瞩目的相同之处。这当然不是说正当统治中不存在强制——尽管人们依然对“强制”（coercion）概念的精确定义莫衷一是，但无论从何种视角看，强制都不能被理解为正当统治的主要组成部分，甚至也不是正当统治下的公民生活中必不可少的组成部分。
让我们重新回顾一下这里的论证过程：可以注意到，当正当统治与不正当统治的最高共同要素是强制时，它们的区别就体现为正当强制与不正当强制。而由于只有（作为道德义务的）政治义务能够使得强制正当化，那么正当统治与不正当统治的区别自然就是这种政治义务的有无；如果政治义务无法得到证成，那么政治正当性，也就是政治权威的正当性就无从立足。这一推论展示了政治义务的支持者与政治权威的怀疑论者双方共享的一种重要观念。从中能够看出，一种挽救政治正当性的路径就在于使政治义务与政治权威脱钩；为了达到这一目的，不能将强制认定为正当统治与不正当统治的最高共同要素（这并不否认强制的确是它们的共同要素之一）。换言之，这种观点承认道德义务与正当强制的关联，但不承认强制与正当统治的关联，从而取消了政治义务与政治正当性的关联。
政治义务的内容独立性源于将国家的政治权威视为一种实践权威的主张。这同样是建立在将（正当的）强制视为正当统治的本质特征的观念之上，因为强制所针对的显然是行为而非认知，而实践权威所产生的正是实践性的义务。因此，得到证成的实践权威这一概念就足以将正当强制与正当统治结合起来；而正由于实践权威的命令是内容独立的，因而政治义务同样是内容独立的。
现在我们已经努力否认，建构一种政治正当性观念的主要任务在于对强制的回应。强制依然需要用道德义务来正当化，但这种道德义务无需被理解为内容独立的政治义务。在某些情况下个人的确负有服从强制的义务，然而这种义务是否存在，最终取决于国家的要求或者法律命令的实质内容。遵照这种主张得到刻画的政治正当性观念无需否认强制的规范性质是国家的规范性质的必要组成部分，但是必须否认后者能够等同于，或者被还原为前者。这暗示着政治权威至多是一种理论权威而非实践权威，以及，政治正当性的标准似乎不可避免地会将实质性的善观念纳入其中。在下文中，我将对这种政治正当性的标准作出更详细的说明。
反个人主义
理论权威是关于信念而非行动的权威，它旨在改变人们的信念。作为政治权威的理论权威旨在改变人们关于实践理由（之性质和内容）的信念。经验主义者认为感觉经验报告是不可错的，这承诺了个人享有一种关于自身经验的理论权威，例如，我对自己是否看到红色享有第一人称的理论权威：按照经验主义者的观点，当我宣称我看到了红色时，即便这完全不是事实，人们也只能合理地相信我的确看到了红色。从中我们已经可以看出经验主义的认识论混淆了认知的规范性与经验的直接性。在真实知觉下，经验的直接性将转变为经验的透明性（the transparency of experience），或者按照麦克道威尔所言，真实的经验同一于事实。理论权威享有认知规范性上的优势，但问题在于，经验的直接性并不能带来这种优势，因为我无法独立地确定自己是否处于真实知觉中；更准确地说，我无法对自己是否处于真实知觉之中作出第一人称的辩护。换言之，并不存在一种关于自我知识的第一人称的理论权威。
这个基于虚假感觉经验报告的分析不同于流行的基于幻觉的分析：后者所考察的是认知主体能否独立确定自己陷入幻觉，而前者所考察的是认知主体能否独立证明自己不在说谎。我们认识到，理论权威改变他人信念的优势依赖于一种公共辩护，这就对一种关于实践理由之规范辩护的个人主义构成了威胁。如果个人并不能独立地辩护其（自我宣称的）理论权威地位，那么对于政治理论而言，个人主义这一流行立场至多能够在什么层面上成立就立即成为一个有趣的问题。当代的无政府主义者已经正确地表明，极端的个人主义与国家的正当性不可兼得。但我们首先应该区分政治本体论意义上的个人主义与政治道德意义上的个人主义。
就政治这一概念的涵义而言，政治本体论似乎不可能是个人主义的。当许多自由主义者声言自己是个人主义者的时候，他们指的是仅仅政治道德意义上的个人主义，它与社群主义这样的观点相对立。更弱的承诺则聚焦于政治价值的个人主义倾向，许多非自由主义者同样在不同程度上持有这样的观念。在此我们应该注意到，政治本体论不同于道德本体论，也不是政治道德理论。如果我们说个人是理性主体、进而是道德主体，这主张了一种个人主义的道德理论。如果我们说国家的道德性质能够还原为公民个体的道德性质，或者至少取决于公民个体被对待的方式，这坚持了一种个人主义或至少是方法论个人主义的政治道德理论。（可以再引入一些例子来说明这里的区分。第一个例子是功利主义，典型的功利主义者并不持有个人主义的道德本体论，但依然有可能成为自由主义的个人主义者。第二个例子是桑德尔，他曾经主张，至少在家庭之中正义不具有优先性，这意味着他反对将国家的道德性质还原为个人层面的正当性。）但是，社群主义者的论证路径很有可能混淆了政治本体论与政治道德理论。他们试图从反个人主义的政治本体论直接得到反个人主义的政治道德理论，即如桑德尔的名篇之标题所言，从拒斥“无牵无挂的自我”到拒斥“程序共和国”。但是，符合“无牵无挂的自我”之形象的是无政府主义的个人概念，后者被赋予了进入或不进入政治（原初契约）的自然权利，而这一自然权利的行使者并不等同于（比如说）康德式道德哲学所设定的理性人主体。对这两者的混淆导致桑德尔从罗尔斯并未承诺的（作为一种政治本体论的）无政府主义的个人概念出发，得出了（作为一种政治道德理论的）自由主义的个人主义必须被放弃的结论。
实际上，为了成为政治道德上的个人主义者，我们无需承诺一种政治本体论层面的个人主义立场。两种个人主义的关系类似于前文提到的认识论与本体论的关系。经验在认知上的在先性不意味着它拥有本体论上的在先性，同样地，个人在政治道德具有（目的论意义上的）优先性不意味着它在政治本体论上同样居于在先地位。政治本体论中的个人在一开始就是共同体之中的个人，其概念类似于城邦-政治动物的概念；这对政治道德理论所能使用或构造的个人形象提出作出了限制。但将个人理解为城邦-政治动物并不阻碍自由主义的政制建构，它只是阻止自由主义倒向政治权威的怀疑论，亦即无政府主义。
当然，这里的论述并不构成对自由主义的个人主义的正面辩护；它所说的实际上是，反对无政府主义的个人概念的理由，并不适用于反对自由主义的个人主义；自由主义的建构无需依赖于对上述自然权利的承诺。然而反过来，这一分析也并未明确宣称个人没有这样的自然权利。正是这一点让无政府主义被视为自由主义特别是形而上学的自由主义的自然延伸或边缘情形。按照洛克式的观点，国家之正当性的根源就在于无政府状态下个人的自愿联合，在许多理论家看来，除非这种自愿联合在道德上至少是可能的，否则个人主义的政治道德理论就不可能建立起来。这使得我们自然而然地将无政府主义的个人概念同时接受为政治本体论与政治道德理论的根基，从而为休谟的诘难留出了空隙，即（绝大多数的）人们实际上并未同意服从国家。因此，自由主义对个人形象的勾勒，一方面要容纳其退出政治的选择，另一方面又试图以政治义务来封闭这种选择，从而展现出尖锐的观念冲突。
这种观念冲突的实质在于，无政府主义的个人主义将不得不暗中预设一种关于实践理由的内容内在论，它主张至少对于道德律令或实践命令的认知内容来说，个人具有第一人称的理论权威。诺齐克在《无政府、国家与乌托邦》中对个人与“支配性保护机构”（dominant protective association）的关系进行了详细的讨论，他指出，为了预防或制止自然状态下的冲突，后者可以（像事实上的国家那样）对前者采取各种强制手段。但是在缺乏合法统治的世界中，这种强制手段与规范层面的正确性无关，尽管无政府主义的个人主义坚定地遵从自然法，但无论是个人还是保护机构，其行为都只能依赖于对自然法的私人理解。在关于语义外在论的讨论中，专名的概念内容被认为依赖于语言共同体与语言专家的判断，类似地，自然法的认知内容同样依赖于法律秩序的共同体与法律解释专家的判断（这当然不意味着自然法本身是相对主义的），因此我们发现，实践权威与理论权威是重叠的，这正与伦理学认知主义的立场相符。在自然状态中，只能存在关于实践理由的第一人称的理论权威，在逻辑上，第一人称的理论权威将转换为第一人称的实践权威，从而与自然法的权威相矛盾。这里的关键是，如果内容内在论的确是错误的，那么规范解释的主观主义将导致（关于伦理学判断的）语义相对主义，在此前提下，伦理学客观主义将灾难性地坍缩为伦理学主观主义。按照上述推论，伦理学的反主观主义依赖于伦理学主张之认知内容的反个人主义（anti-individualism），因而依赖于内容的反个人主义。这构成了对无政府主义的个人主义的一个元伦理学威胁。
需要补充说明：这个论证并非是说，因为无政府状态下的个人不服从于任何实践权威，所以他将不得不持有伦理学主观主义的立场；而是说，因为无政府状态下理论权威的阙如，即使个人持有伦理学认知主义的观念，他也将无从排除认知运气，也无从实现认知提升。在这个前提下，如果我们设问道德命题的真值取决于什么，那么唯一的答案就是第一人称的理论权威。
上述分析主张理论权威的怀疑论与实践权威的怀疑论具有某种内在关联：简单地说，关于实践理由之内容的理论权威的怀疑论将导致实践权威的怀疑论。这一关联本身并不依赖于语义外在论为真（如果语义外在论为真，它将支持一种实践理由的外在论，乃至实践理性的外在论。这将为公共理性的概念提供有力的澄清），也并未暗示语言共同体与政治共同体的一致性。我们不能简单地假定，生活在无政府状态下就相当于生活在鲁滨逊式的世界中。但是，如果不假设人们身处一个共同体之中，我们就不能想象关于自然法的争议，亦即关于自然法之认知内容的争议如何可能得到解决。即便这样的共同体尚不能被称为政治共同体，它也为成为一个政治共同体做好了准备。因此，这个分析所追问的并不是个人是否有权利生活在无政府状态下，而是无政府状态是否能够保持稳定。尽管稳定性似乎仅仅是一个事实性问题，但从规范性的角度看，一种秩序的稳定性在很大程度上依然取决于人们是否有实质性的实践理由实施那些能够使得这一秩序保持稳定的行为。一类实质性的理由是道德义务，而另一类实质性的理由是善好价值；相比之下，做某事的权利虽然构成了对相关行为的边际约束，但并不构成做此事的实质性理由。所以，即便个人有权利处于无政府状态下，这也不意味着人们有实质性的理由（去实施相关的行为）使这一状态保持稳定。按照对理论权威与实践权威的上述分析，无政府状态将不可能保持稳定。
将稳定性与实践理由联系起来意味着正当统治与不正当统治的区别有可能并非表现为一个边际约束问题，而是表现为边际约束之内的程度问题。考虑到无政府主义者坚持将政治义务构筑在个人对自然权利的自愿放弃之上，那么我们就不得不考虑正当统治的基础在于善好价值而非政治义务的选项，无论这些价值是工具性的，还是内在的。如果这意味着正当与善的分离无法维持太久，这当然也是我愿意付出的代价之一。基于善好价值的正当统治并不要求个人放弃自然权利，从而回避了政治义务的困难。按照这种解释，国家的政治权威的根源将是它关于行动的实质理由的理论权威，而非人们所认为的实践权威。
按照这种解释，退后一步而论，政治义务至少可以作为某种审慎义务而存在。这是正确的，但这将使得一个实质性问题退化为一个语词问题。而且，仅仅强调政治正当性依赖于审慎义务显然是不够的：审慎义务是假言命令，隶属于工具理性，取决于个人的欲望或利益，除非我们进一步主张人们在善观念上应当具有相似性或一致性，否则审慎义务显然不足以起到区分作用。（我并不否认，若以某种共同善甚或目的论的观念为前提，作为审慎义务的政治义务也有可能成为政治正当性的来源。）在现实政治中，面对明显不正当的国家，人们也往往也有审慎义务接受其统治，但这已经远远脱离了政治义务这一概念所应有的规范性内涵。
削弱自然权利的强硬概念
初看起来，自然权利与政治义务针锋相对：你不可能既有服从政治秩序的义务又有退出/不融入政治秩序的权利。契约论的观点主张人们以放弃上述极端权利的代价换取政治秩序对其他自然权利的接纳，这正是因为在契约论者看来，除非人们有一般性的政治义务，否则政治权威就不可能存在。我们有理由怀疑，自然权利之所以必须包含着一些非常极端的承诺，恰恰因为它们在一开始就是被用于做交换的。契约论者的思虑是，为了挽救政治正当性，有必要在自然世界之中找到一种人所皆有的东西，并且这种东西是如此重要，以至于交出它就可以换来（同等重要的）政治义务。显然这种东西就是退出政治秩序的权利。这一思虑的问题不在于自然权利的概念本身，而在于这种交换实际上并没有进行（并且难以进行）：既然这种东西是如此重要，那么主张人们已经普遍地放弃了它就是没有说服力的。如休谟的评论所示，契约论者无意中迎合了怀疑论者的看法，即证成一个政治权威所需要满足的条件是如此之高，以至于现实世界甚至不容许我们持有一种关于正当国家的观念。
如果自由主义必须依赖于政治义务，那么洛克式观点就不得不被放弃，但这样一来，自由主义就可能被认为缺少一个概念前提，即除非我们有关于自然状态与自然权利的概念，否则我们就不可能有关于政治社会与政治自由的概念。这关系到我们对什么是政治的根本理解，而它优先于任何政治道德的观念建构。但也正因为此，政治的本体论不可能建立在自然存在物，例如自然状态中的个人之上。
自然权利是一种被构想用于证成政治正当性的东西，在主要理论家看来，人们拥有它的目的恰恰就是放弃它——以换取一些在政治道德上足够坚固的东西，以至于可以充当正当统治的道德基础。按照这种解释，尽管自然权利是政治正当性的前提，但我们原初的问题意识恰恰是反过来：为了使正当统治成为可能，个人应该具有怎样的道德地位与道德性质。因此，政治正当性被构想为一种集体贡献的产物，即人们似乎可以通过付出一点东西来进行组合，以避免出现一种在规范层面上无中生有的权力。如果这就是围绕着自然权利的思虑，那么现在困扰着理论家的政治正当性问题就在一定程度上被削弱了：这个问题要求我们提供人们放弃自然权利的理由（乃至人们已经普遍放弃它的社会事实），但如果自然权利在一开始就被设想为一种应该被放弃的东西，那么这个问题就有无的放矢的嫌疑。政治权威的怀疑论者认为，除非有可能存在着这样的理由——并且这必须是一个客观理由，而非主观理由——否则就不会有国家是合法的。他们进一步宣称这一理由必须能够构成一项道德义务，从而极大提高了相应的证成负担。
实际上，我建议这样来思考自然权利：如果我们无论如何都要付出一些代价以稳定地生活在政治共同体之中，那么我们在最小的程度上应该放弃什么？对此的回答并不是离开共同体的权利，而是对这一权利的行使。这个简单而直接的答案是唯一合乎逻辑的：如果想要持续生活在政治共同体之中，我们唯一需要做的就是不离开某个共同体。这与个人是否有离开共同体的权利无关：实际上，我只是没有充分的理由，而非没有权利离开共同体。逻辑上，我做某事的权利仅仅取消了他人阻止我做此事的理由——或者说给予了他人不阻止我做此事的理由——但并未给予我做此事的理由。按照这种理解，正当国家与个人的道德关系即是一种使得个人缺乏理由而非缺乏权利不接受其统治的关系。
如果（按照某种历史悠久的观念）人本来就是城邦-政治动物，那么自然权利就不可能成为政治正当性的阻碍。反过来看，仅仅拥有自然权利也并不与政治动物的本性相矛盾。实际上，否认个人的确拥有自然权利会让我们付出太高的代价，并且也与政治自由的观念相悖，因为至少一部分自然权利被视为政治自由的根源。但是先天的脱离（任何）政治共同体的权利——请注意，这不同于后天的脱离某个特定的政治共同体的权利——仅仅是一种道德权利，从来都不应该被归于为政治自由之中。然而也正因为此，政治道德的理论将有可能与其脱钩，即它无需承认也无需否认个人有这样的权利。
自然权利的核心作用体现在，除非人类与生俱来地拥有它，否则就不会有任何国家是正当的。因此其重点是自然权利在政治道德上的在先性，以及自然状态在伦理学认识论上的在先性：自然状态被理解为一种必要的认识论工具，用于设想无政府状态下的人类存在状况以及伦理状况，并据此反思国家与个人的规范关系。但是，伴随着一种致命的问题转换，这种思虑被错误地混淆于下述观点：自然状态在本体论上具有某种在先性，相比之下，政治社会仅仅是从自然状态中建构而来的。据此，解释政治社会如何能够从无政府状态转变而来就成为政治哲学的一大任务：理论家认为，只要这种转变未能正当地——亦即在个人自愿以自然权利交换社会契约的前提下——进行，政治社会就不会是正当的。但是没有理由认为政治社会相对于自然社会具有辩护上的先天劣势，以至于需要将政治正当性的证成问题转化为一种状态何以从另一种状态转变而来的正当程序问题。如果无政府状态的正当性不需要通过正当程序来辩护，那么政治社会的正当性同样如此。
结论
按照典型的自由民主理论，国家为了公民而存在，其正当性在于公民的同意。但为了使国家能够为了公民而存在，国家的概念必须逻辑上先于公民的概念，否则就只能得到无政府主义的结论，因为我们无法从个人的概念中得到政治权威的概念。必须以一个非个人主义的本体论作为基础，政治实践才能够具有个人主义的价值取向。这就是为什么罗尔斯会将政治社会设定为“生而入其中，死而出其外”的。
因此这一点并不令人感到意外：实际上总是政治哲学的经验主义者更关心政治义务问题，因为他们要求个人在自然状态中凭空具备公民身份，然后据此建构正当国家。这是一种关于政治身份的所予神话：我们不禁要问，在属于任何共同体之前，公民身份如何可能？这就不难解释为何很多主张政治解放的人钟情于（悬置政治权威的）世界主义的政治立场。但是，世界主义者在反对任何现实国家之前，必须首先拒斥无政府主义，就像任何民族自决理论在获得似乎已经在当代世界不言而喻的正当性之前，必须首先对付那种自决可以无限持续下去、直至个体的诘难一样。
由于国家的概念先于公民的概念，因此政治义务问题实际上无法得到正面解决，因为按照经典理解，对这一问题的正面回答逻辑上要求从个人的概念推导出国家的概念。最终我们只能得到足够理智的公民应当生活在某种类型的国家之中的结论，也就是一种关于政治合法性的工具理性原则（即西蒙斯所说的证成性标准），而非任何足以支持政治义务的原则。但对于政治权威的怀疑论者而言，对抗他们的论证策略依然存在，即通过表明权威本质上是公共性的来表明无政府状态的规范性质并不比共同体的更好，最终迫使怀疑论者在实践的唯我论与温和的政治权威之间进行抉择。
我否认只有当个人有服从国家的义务时，国家才是正当的。国家的正当性所依赖的并不是服从的义务，而是事实上的自愿同意或不反对，即便这些态度可能只是具体而偶然的，而非一般性的（我怀疑是否存在关于政治正当性的程序性标准。同意或不反对是一个程度问题，但正因为此，政治正当性也是一个程度问题）。尽管如对洛克主义的批评所示，现实世界中人们对良好国家所表达出的态度远远不足以赋予其政治义务，但真正重要的是意识到，对政治权威的证成也并不依赖于服从这一权威的义务。要注意到，政治权威的怀疑论所挑战的不是任何一个特定的政治权威的正当性，而是政治权威这一概念本身的正当性；它所坚持的正是这个主张：服从某个良好的（自我宣称的）政治权威的理由，并不能给政治权威本身的道德基础作出贡献。我们不难看到这个主张的问题在于，它所要求的是超越一切实践命令的可靠性，就像关于外部世界的怀疑论要求超越一切经验证据的确定性一样。对这类主张的回应只能是，它们无权提出这样的要求。
这一分析呈现了与怀疑论相抗争的一个例子。当然，这一分析只是初步的，因为按照休谟式的观念，我们的确没有理由相信自己（在形而上学的意义上）是自由的，同时抛弃道德法则与自由意志并不出人意料。在这里，更重要的恰恰是自由意志怀疑论：除非这一论题得到了回答，否则道德怀疑论就无从确定自己的内涵，因为我们实际上无法在自由意志之概念阙如的前提下把握道德的概念。这呈现了怀疑论自我增殖的问题转换方式。在我看来，怀疑论建立在对认知/实践层面的优先性与存在/概念层面的依赖性的混淆之上，由于这一混淆同时也深植于经验主义的观念之中，经验主义者将不可能抵抗怀疑论的吸引力。其无法自拔的困境缘于经验在认识上的在先性缺乏自我保证：这种在先性被错误地用于论证经验在本体论上如何能够起到“基础”的作用。例如，对于外部世界的论题而言，经验在认识上的在先地位被想当然地转换为它在存在上的在先地位，从而这一论题也被转换为我们的经验如何能够合乎逻辑地“拟推”/“建构”出一个外部世界的问题。这样的问题转换暗中承诺的主张是，即便外部世界存在，它在某种意义上也是依赖于经验而存在的。但这一点本身丝毫没有得到论证。
这种问题转换给经验主义者的本体论筹划带来了严重的困难。如果经验在存在上处于在先地位，那么外部世界的实在性就变成了一个令人困惑的概念。特别是对于试图通过基础主义来反对怀疑论的经验主义者而言，我们可以发现其立场始终摇摆在以下两个主张之间：一，经验知识能够为外部世界实在性的信念提供基础；二，经验的存在能够为外部世界的实在提供基础。经验主义者无法摆脱给经验赋予一个本体论上的基础地位的诱惑，因为其在认识上的在先性无可置辩地彰显了自身的某种存在地位，据此经验主义者倾向于认为，经验的存在似乎比外部世界的存在更加稳固，后者至多在一个较弱的意义上间接成立。换言之，经验通过例示何谓存在而建立起一个本体论承诺的标准，而经过分析，这一标准直接反对我们关于日常事物的实在论直觉。这一令经验主义者始料未及的后果导致他们甚至无法建立起一个积极而清晰的本体论立场。这也解释了之后逻辑经验主义者对形而上学的反感态度，在实证主义的意义原则的支配下，他们干脆直接拒绝给本体论承诺赋予意义。这反过来破坏了反怀疑论的认识论事业，因为从怀疑论者的角度看，既然经验主义的语义学禁止人们谈论经验之外的东西，那么这种约束就只能解释为，（按照经验主义的严格要求，）世界只能以经验的方式存在。经验主义者为经验的本体论在先性付出了严重的代价。
这一核心想法——将经验在认识上的在先性转换为其在存在上的在先性——不仅是怀疑论者的专利，它同样为非怀疑论的经验主义者所持有：他们的论证筹划是，通过经验不可置疑的存在性来间接说明外部世界如何可能存在，或者说，至少我们应该相信外部世界的确存在，尽管这种存在似乎不像经验的存在那样坚固。因此，经验主义者坚持将本体论承诺的真实性与经验证据的强度挂钩，但如我们所见，怀疑论者紧接着主张经验证据中立于科学、常识与惊人的怀疑论假说，从而让我们的本体论信念陷入困境。初步来看，阻止怀疑论者走出这一步的方式当然是指出这种中立性并不成立，但是为了说明这一点，经验主义的问题转换方式必须被放弃。这是因为，如果经验证据本身就能够起到有效区分真理与谬误的规范作用，那么它在真知情境与错误知觉例如幻觉情境中所扮演的功能角色就必须截然不同，并且，这种不同必须反映在本体论的层面上：真知情境中的经验是事实性的，而幻觉情境中的经验并不是事实性的，这是一个内在性质而非外在性质上的差别，正是这一差别构筑了认知的规范性（真实知觉与错误知觉的概念）而非相反。换言之，两种经验分别是两种认知情境的因果后果，而这两种认知情境分别体现了心灵与世界所处的不同关系。在这个意义上，两种经验在类型上的不同呼唤着一个本体论的解释，而这个解释显然无法从经验的认识论在先性中获得。我们应当承认，从认识论事业中获得的经验概念不足以完整呈现经验的本体论状况。经验之本质无法被仅仅作为表象的经验所具有的种种性质所满足。因此，经验在本体论上的在先性必须被拒斥，否则它就不可能作为不同认知情境的因果后果而具有不同的内在性质。
尽管对怀疑论的辨明依赖于经验证据，但经验的本质并不是一个经验主义范畴之内的问题。除非给予经验以本体论的在先地位，否则就无法断言经验能够对于不同的本体论承诺保持中立。因此，怀疑论所依赖的实际上是（不同认知情形中的）经验在类型上同一这样一个先天设定。由于这个先天设定本身就是一个本体论假说，这意味着怀疑论必须预先支付本体论上的代价才能运转：这个代价不仅包括对经验类型的断言，而且也包含着一个对本体论事业的约束，即起到典范作用的本体论断言总是对经验本身的断言，相比之下，对其他事物的本体论断言只能参照着对经验的断言来作出。这就不公正地暗示着，经验的存在是第一位的，相比之下，日常物体或科学实体的存在至多是第二位的。正是在这样的暗示下，怀疑论彻底倒转了经验世界与世界本身的关系，给出了一种反实在论的晦暗前景。
关于政治权威的怀疑论，与关于自由意志的怀疑论、以及关于外部世界的怀疑论如出一辙。从解放到权威、从道德到自由、从表象到外部世界，正确的论证策略是反转怀疑论的顺序，迫使怀疑论者承认前者实际上并不比后者更加可靠。我的两只手的表象并不比我拥有两只手的事实更加可靠。按照这种策略，怀疑论会造成不可承受的后果，例如政治权威的怀疑论会上升为实践理由的怀疑论。但关键在于怀疑论的说服力最终就建立在实践理由的可靠性之上，正如外部世界怀疑论的说服力最终建立在表象的可靠性之上——怀疑论者必须通过指出某些典范样本的可靠性来说明他所要攻击的对象是何以不可靠的。但是，在说明两者在可靠性上的差异之前，他需要先行说明他所攻击的对象如何不同于那些典范样本，并且后一种说明不能借用前一种说明，否则就犯了窃取论题的错误。换言之，对象与典范样本在可靠性上的差别本身不能被用来说明两者是两类不同的存在物。然而，在不借助可靠性上的差别——亦即认识论角色的差别——的前提下，我们又能够在什么意义上设想对象与典范样本之间存在本体论上的差别呢？
这里的问题在于，当怀疑论者试图表明我不知道自己是否真的有两只手，或者是否真的不是缸中之脑之前，需要先行承诺关于两只手的表象的确不同于关于两只手的事实。其核心主张是，仅仅依靠关于两只手的表象，我无法区分下述两个世界：其一是我的确拥有两只手的世界，其二是我不拥有两只手，却拥有关于两只手的幻觉的世界。但是，在证明这种认知上的无能为力之前，怀疑论者需要先行说明这两个世界的确是两个不同的世界，亦即它们在本体论上有差别：而声称它们有本体论上的差别，就意味着承诺作为表象的感觉经验——幻觉也仅仅是一种感觉经验——与事实有本体论上的差别。如上文所述，作出这一本体论承诺不同于说，感觉经验陈述比任何关于外部世界的论断更加可靠，甚至是不可错的。怀疑论者无权以可靠性上的差别来支持两者本体论上的差别，这不是因为认识论主张与本体论主张不同，而是因为断言感觉经验陈述更加可靠，恰恰反过来依赖于这一前提——即表象与事实占据了不同的本体论角色。如果它们所占据的角色并非不同，那么说感觉经验陈述更加可靠就是荒谬的。因此，怀疑论的推进在一开始就遇到了阻碍，因为怀疑论者无法在不窃取论题的情况下主张表象与事实有某种先天的本体论差别；例如，就像麦克道威尔所言，在真知的情形中，表象同一于事实。怀疑论者无权主张任何认知情形下的感觉经验都占据着同样的本体论角色，亦即，主张无论认知状况是否良好，认知主体所获得的东西都仅仅是表象。
在下文的内容中我将尝试说明，与外部世界的怀疑论相抗争的上述思虑如何能够为反对政治正当性的怀疑论作出贡献。具体而言我认为，相比于认识论事业的问题，经验主义的思辨方式在政治哲学中也发挥了相似的作用：反思的自我在伦理学认识论中的在先性错误地被转换为第一人称理由的在先性，这导致伦理学主观主义特别是理由的主观主义，并最终导致实践理由的怀疑论。但是，伦理学主观主义是一个灾难性的元伦理学立场，它无法被用于支持任何实践伦理学的主张，当然也包括无政府主义的政治道德主张。因此，政治正当性的怀疑论者将陷入规范性的唯我论。
政治正当性的怀疑论者认为国家不具有，或者几乎无法具有成为政治权威的资格，这是因为他们对政治权威的证成提出了一个非常严格以至于难以满足的标准。这个标准将政治义务视为政治正当性的前提，而政治义务的证成，被广泛认为要求个人自愿放弃其自然权利，特别是不遵守国家或法律体系之命令的权利，无论这些命令就其内容而言在道德上是否是正确的。这种内容独立性的义务与自然权利的不相容被理解为政治权威与自然权利的不相容，从而导致政治正当性与个人自主性的不相容。
怀疑论的问题转换方式将使得自身的立足点受到同样的威胁。按照政治权威的怀疑论所给出的可靠性标准，甚至人深思熟虑的自我决定都不再是可靠的，因此同样不具有成为权威的资格。如果我们只需要遵循作为自然法的道德义务，而没有服从良好实在法的初确义务（prima facie obligation），那么我们也同样没有服从自己（反思的自我）的初确义务。这一点将使得政治权威的怀疑论扩展为实践理由的怀疑论。这种怀疑论已经超越了理由的外在论与内在论的对立（切勿混淆理由的内在论与理由之内容的内在论，前者是一个关于理由的本体论承诺，后者是一个关于理由的认识论承诺）：即便对于理由的内在论者而言，它也破坏了作为动机的理由系统的运作，从而违背了我们对人的形象的基础理解，而这种理解恰恰被每个实践主体——包括怀疑论者在内——所持有。据此，我们发现了一个拒斥政治权威的怀疑论的先验论证，这个论证就像拒斥外部世界怀疑论的论证一样构筑在怀疑论者致命的自我反驳之上。因为怀疑论者必须要站在一个足够坚固以至于不可怀疑的基点上开始他们的普遍怀疑工作，在政治领域中，这个基点就是无政府主义的个人概念：这个概念包含着承认或不承认任何可能的政治权威的基础权利，而为了证成这项权利，怀疑论者必须承诺一种实践的唯我论：在自然状态下，个人的自我决定原则上能够压倒一切实践理由。但是，这一承诺似乎首先与无政府主义对作为道德义务的自然法的忠诚相冲突。如果实践理由是原则上不可靠的，那么反思的自我为自身所赋予的实践理由同样不可靠；如果作为道德义务的自然法同样要呈现为实践理由，那么甚至对自然法的服从也会被这种怀疑论所拒斥。为了使自然法的权威成为可能，怀疑论者必须从普遍怀疑的唯我论立场上退下来，而这一点就已经中断了那种基础权利的行使路径。
再次要强调的是，这一论证并不导致对政治义务的肯定，或者说，它并不主张个人的确承担着服从良好实在法的道德义务（相比之下，我与怀疑论者一样认为个人有服从自然法的道德义务，因为这正是自然法这一概念的题中之义）。政治义务的令人疑虑之处始终在于其内容独立性，即一般地，个人是否仅仅因为所属国家或法律体系要求做某事，就承担了这样做的（至少是初确的）道德义务。这个内容独立性的约束很大程度上抹除了政治义务的道德内涵，或将其贬抑为一个只有工具性或程序性价值的要求，想要证明这样的要求依然是一项道德义务即便不是不可能的，也是极为困难的。但是，政治权威的怀疑论并不等同于政治义务的怀疑论，前者恰恰是要在无视内容独立性约束的前提下坚持其普遍怀疑态度，主张即使是良好的国家或法律体系也不具有权威，这必定会导致自我反驳的后果。
析取主义
恰恰是政治义务的内容独立性使得我们陷入了一种关于国家与个人的道德关系的怀疑论。这是因为，存在着内容独立的政治义务就意味着无论国家正当与否，国家与个人的关系在道德上均是同一类型的关系。这就令我们联想到知识论析取主义（disjunctivism）者对怀疑论所包含的所谓“最高共同要素”（highest common factor）或“共同类型”（common kind）假设的分析，该分析指出，认为真实的知觉与（主观不可区分的）幻觉所产生的经验是同一种经验，或者说两者是认知活动中的最高共同要素，正是怀疑论的核心主张；因此为了驳回怀疑论者，从主观不可区分的现象特征到最高共同要素的概念的推论就必须被阻止。与这种析取主义的分析相似，以内容独立的政治义务这一概念为起点，最终认为以下两种关系——正当国家与个人，以及非正当国家与个人——是同一类关系，这恰恰就是政治权威的怀疑论者所坚持的核心推论。这一推论受到了对国家的政治学分析的支持，例如韦伯式的定义认为国家的本质特征是对强制力的垄断，这意味着无论正当与否，国家的统治均体现为它与个人的一种强制关系。如果我们要问什么东西才能够使得这种强制关系正当化，那么答案自然就是一种服从统治的道德义务，亦即政治义务。这样看来，只有当个人背负着政治义务的时候，国家对其施加的强制才有可能是正当的。
如果国家的本质特征就在于其垄断性的强制，那么这样的强制无疑就是正当统治与不正当统治的最高共同要素。但仅仅从语词上看，主张正当统治与不正当统治存在着最高共同要素本身就是奇特的。驳斥这一结论的关键，不在于否认正当强制与道德义务的关系，而在于否认强制与正当统治的关系：的确，只有道德义务才能正当化强制，但我反对将强制认定为正当统治的本质特征。不正当统治之中普遍存在着强制特别是不正当的强制，但这与正当统治之中的情况没有令人瞩目的相同之处。这当然不是说正当统治中不存在强制——尽管人们依然对“强制”（coercion）概念的精确定义莫衷一是，但无论从何种视角看，强制都不能被理解为正当统治的主要组成部分，甚至也不是正当统治下的公民生活中必不可少的组成部分。
让我们重新回顾一下这里的论证过程：可以注意到，当正当统治与不正当统治的最高共同要素是强制时，它们的区别就体现为正当强制与不正当强制。而由于只有（作为道德义务的）政治义务能够使得强制正当化，那么正当统治与不正当统治的区别自然就是这种政治义务的有无；如果政治义务无法得到证成，那么政治正当性，也就是政治权威的正当性就无从立足。这一推论展示了政治义务的支持者与政治权威的怀疑论者双方共享的一种重要观念。从中能够看出，一种挽救政治正当性的路径就在于使政治义务与政治权威脱钩；为了达到这一目的，不能将强制认定为正当统治与不正当统治的最高共同要素（这并不否认强制的确是它们的共同要素之一）。换言之，这种观点承认道德义务与正当强制的关联，但不承认强制与正当统治的关联，从而取消了政治义务与政治正当性的关联。
政治义务的内容独立性源于将国家的政治权威视为一种实践权威的主张。这同样是建立在将（正当的）强制视为正当统治的本质特征的观念之上，因为强制所针对的显然是行为而非认知，而实践权威所产生的正是实践性的义务。因此，得到证成的实践权威这一概念就足以将正当强制与正当统治结合起来；而正由于实践权威的命令是内容独立的，因而政治义务同样是内容独立的。
现在我们已经努力否认，建构一种政治正当性观念的主要任务在于对强制的回应。强制依然需要用道德义务来正当化，但这种道德义务无需被理解为内容独立的政治义务。在某些情况下个人的确负有服从强制的义务，然而这种义务是否存在，最终取决于国家的要求或者法律命令的实质内容。遵照这种主张得到刻画的政治正当性观念无需否认强制的规范性质是国家的规范性质的必要组成部分，但是必须否认后者能够等同于，或者被还原为前者。这暗示着政治权威至多是一种理论权威而非实践权威，以及，政治正当性的标准似乎不可避免地会将实质性的善观念纳入其中。在下文中，我将对这种政治正当性的标准作出更详细的说明。
反个人主义
理论权威是关于信念而非行动的权威，它旨在改变人们的信念。作为政治权威的理论权威旨在改变人们关于实践理由（之性质和内容）的信念。经验主义者认为感觉经验报告是不可错的，这承诺了个人享有一种关于自身经验的理论权威，例如，我对自己是否看到红色享有第一人称的理论权威：按照经验主义者的观点，当我宣称我看到了红色时，即便这完全不是事实，人们也只能合理地相信我的确看到了红色。从中我们已经可以看出经验主义的认识论混淆了认知的规范性与经验的直接性。在真实知觉下，经验的直接性将转变为经验的透明性（the transparency of experience），或者按照麦克道威尔所言，真实的经验同一于事实。理论权威享有认知规范性上的优势，但问题在于，经验的直接性并不能带来这种优势，因为我无法独立地确定自己是否处于真实知觉中；更准确地说，我无法对自己是否处于真实知觉之中作出第一人称的辩护。换言之，并不存在一种关于自我知识的第一人称的理论权威。
这个基于虚假感觉经验报告的分析不同于流行的基于幻觉的分析：后者所考察的是认知主体能否独立确定自己陷入幻觉，而前者所考察的是认知主体能否独立证明自己不在说谎。我们认识到，理论权威改变他人信念的优势依赖于一种公共辩护，这就对一种关于实践理由之规范辩护的个人主义构成了威胁。如果个人并不能独立地辩护其（自我宣称的）理论权威地位，那么对于政治理论而言，个人主义这一流行立场至多能够在什么层面上成立就立即成为一个有趣的问题。当代的无政府主义者已经正确地表明，极端的个人主义与国家的正当性不可兼得。但我们首先应该区分政治本体论意义上的个人主义与政治道德意义上的个人主义。
就政治这一概念的涵义而言，政治本体论似乎不可能是个人主义的。当许多自由主义者声言自己是个人主义者的时候，他们指的是仅仅政治道德意义上的个人主义，它与社群主义这样的观点相对立。更弱的承诺则聚焦于政治价值的个人主义倾向，许多非自由主义者同样在不同程度上持有这样的观念。在此我们应该注意到，政治本体论不同于道德本体论，也不是政治道德理论。如果我们说个人是理性主体、进而是道德主体，这主张了一种个人主义的道德理论。如果我们说国家的道德性质能够还原为公民个体的道德性质，或者至少取决于公民个体被对待的方式，这坚持了一种个人主义或至少是方法论个人主义的政治道德理论。（可以再引入一些例子来说明这里的区分。第一个例子是功利主义，典型的功利主义者并不持有个人主义的道德本体论，但依然有可能成为自由主义的个人主义者。第二个例子是桑德尔，他曾经主张，至少在家庭之中正义不具有优先性，这意味着他反对将国家的道德性质还原为个人层面的正当性。）但是，社群主义者的论证路径很有可能混淆了政治本体论与政治道德理论。他们试图从反个人主义的政治本体论直接得到反个人主义的政治道德理论，即如桑德尔的名篇之标题所言，从拒斥“无牵无挂的自我”到拒斥“程序共和国”。但是，符合“无牵无挂的自我”之形象的是无政府主义的个人概念，后者被赋予了进入或不进入政治（原初契约）的自然权利，而这一自然权利的行使者并不等同于（比如说）康德式道德哲学所设定的理性人主体。对这两者的混淆导致桑德尔从罗尔斯并未承诺的（作为一种政治本体论的）无政府主义的个人概念出发，得出了（作为一种政治道德理论的）自由主义的个人主义必须被放弃的结论。
实际上，为了成为政治道德上的个人主义者，我们无需承诺一种政治本体论层面的个人主义立场。两种个人主义的关系类似于前文提到的认识论与本体论的关系。经验在认知上的在先性不意味着它拥有本体论上的在先性，同样地，个人在政治道德具有（目的论意义上的）优先性不意味着它在政治本体论上同样居于在先地位。政治本体论中的个人在一开始就是共同体之中的个人，其概念类似于城邦-政治动物的概念；这对政治道德理论所能使用或构造的个人形象提出作出了限制。但将个人理解为城邦-政治动物并不阻碍自由主义的政制建构，它只是阻止自由主义倒向政治权威的怀疑论，亦即无政府主义。
当然，这里的论述并不构成对自由主义的个人主义的正面辩护；它所说的实际上是，反对无政府主义的个人概念的理由，并不适用于反对自由主义的个人主义；自由主义的建构无需依赖于对上述自然权利的承诺。然而反过来，这一分析也并未明确宣称个人没有这样的自然权利。正是这一点让无政府主义被视为自由主义特别是形而上学的自由主义的自然延伸或边缘情形。按照洛克式的观点，国家之正当性的根源就在于无政府状态下个人的自愿联合，在许多理论家看来，除非这种自愿联合在道德上至少是可能的，否则个人主义的政治道德理论就不可能建立起来。这使得我们自然而然地将无政府主义的个人概念同时接受为政治本体论与政治道德理论的根基，从而为休谟的诘难留出了空隙，即（绝大多数的）人们实际上并未同意服从国家。因此，自由主义对个人形象的勾勒，一方面要容纳其退出政治的选择，另一方面又试图以政治义务来封闭这种选择，从而展现出尖锐的观念冲突。
这种观念冲突的实质在于，无政府主义的个人主义将不得不暗中预设一种关于实践理由的内容内在论，它主张至少对于道德律令或实践命令的认知内容来说，个人具有第一人称的理论权威。诺齐克在《无政府、国家与乌托邦》中对个人与“支配性保护机构”（dominant protective association）的关系进行了详细的讨论，他指出，为了预防或制止自然状态下的冲突，后者可以（像事实上的国家那样）对前者采取各种强制手段。但是在缺乏合法统治的世界中，这种强制手段与规范层面的正确性无关，尽管无政府主义的个人主义坚定地遵从自然法，但无论是个人还是保护机构，其行为都只能依赖于对自然法的私人理解。在关于语义外在论的讨论中，专名的概念内容被认为依赖于语言共同体与语言专家的判断，类似地，自然法的认知内容同样依赖于法律秩序的共同体与法律解释专家的判断（这当然不意味着自然法本身是相对主义的），因此我们发现，实践权威与理论权威是重叠的，这正与伦理学认知主义的立场相符。在自然状态中，只能存在关于实践理由的第一人称的理论权威，在逻辑上，第一人称的理论权威将转换为第一人称的实践权威，从而与自然法的权威相矛盾。这里的关键是，如果内容内在论的确是错误的，那么规范解释的主观主义将导致（关于伦理学判断的）语义相对主义，在此前提下，伦理学客观主义将灾难性地坍缩为伦理学主观主义。按照上述推论，伦理学的反主观主义依赖于伦理学主张之认知内容的反个人主义（anti-individualism），因而依赖于内容的反个人主义。这构成了对无政府主义的个人主义的一个元伦理学威胁。
需要补充说明：这个论证并非是说，因为无政府状态下的个人不服从于任何实践权威，所以他将不得不持有伦理学主观主义的立场；而是说，因为无政府状态下理论权威的阙如，即使个人持有伦理学认知主义的观念，他也将无从排除认知运气，也无从实现认知提升。在这个前提下，如果我们设问道德命题的真值取决于什么，那么唯一的答案就是第一人称的理论权威。
上述分析主张理论权威的怀疑论与实践权威的怀疑论具有某种内在关联：简单地说，关于实践理由之内容的理论权威的怀疑论将导致实践权威的怀疑论。这一关联本身并不依赖于语义外在论为真（如果语义外在论为真，它将支持一种实践理由的外在论，乃至实践理性的外在论。这将为公共理性的概念提供有力的澄清），也并未暗示语言共同体与政治共同体的一致性。我们不能简单地假定，生活在无政府状态下就相当于生活在鲁滨逊式的世界中。但是，如果不假设人们身处一个共同体之中，我们就不能想象关于自然法的争议，亦即关于自然法之认知内容的争议如何可能得到解决。即便这样的共同体尚不能被称为政治共同体，它也为成为一个政治共同体做好了准备。因此，这个分析所追问的并不是个人是否有权利生活在无政府状态下，而是无政府状态是否能够保持稳定。尽管稳定性似乎仅仅是一个事实性问题，但从规范性的角度看，一种秩序的稳定性在很大程度上依然取决于人们是否有实质性的实践理由实施那些能够使得这一秩序保持稳定的行为。一类实质性的理由是道德义务，而另一类实质性的理由是善好价值；相比之下，做某事的权利虽然构成了对相关行为的边际约束，但并不构成做此事的实质性理由。所以，即便个人有权利处于无政府状态下，这也不意味着人们有实质性的理由（去实施相关的行为）使这一状态保持稳定。按照对理论权威与实践权威的上述分析，无政府状态将不可能保持稳定。
将稳定性与实践理由联系起来意味着正当统治与不正当统治的区别有可能并非表现为一个边际约束问题，而是表现为边际约束之内的程度问题。考虑到无政府主义者坚持将政治义务构筑在个人对自然权利的自愿放弃之上，那么我们就不得不考虑正当统治的基础在于善好价值而非政治义务的选项，无论这些价值是工具性的，还是内在的。如果这意味着正当与善的分离无法维持太久，这当然也是我愿意付出的代价之一。基于善好价值的正当统治并不要求个人放弃自然权利，从而回避了政治义务的困难。按照这种解释，国家的政治权威的根源将是它关于行动的实质理由的理论权威，而非人们所认为的实践权威。
按照这种解释，退后一步而论，政治义务至少可以作为某种审慎义务而存在。这是正确的，但这将使得一个实质性问题退化为一个语词问题。而且，仅仅强调政治正当性依赖于审慎义务显然是不够的：审慎义务是假言命令，隶属于工具理性，取决于个人的欲望或利益，除非我们进一步主张人们在善观念上应当具有相似性或一致性，否则审慎义务显然不足以起到区分作用。（我并不否认，若以某种共同善甚或目的论的观念为前提，作为审慎义务的政治义务也有可能成为政治正当性的来源。）在现实政治中，面对明显不正当的国家，人们也往往也有审慎义务接受其统治，但这已经远远脱离了政治义务这一概念所应有的规范性内涵。
削弱自然权利的强硬概念
初看起来，自然权利与政治义务针锋相对：你不可能既有服从政治秩序的义务又有退出/不融入政治秩序的权利。契约论的观点主张人们以放弃上述极端权利的代价换取政治秩序对其他自然权利的接纳，这正是因为在契约论者看来，除非人们有一般性的政治义务，否则政治权威就不可能存在。我们有理由怀疑，自然权利之所以必须包含着一些非常极端的承诺，恰恰因为它们在一开始就是被用于做交换的。契约论者的思虑是，为了挽救政治正当性，有必要在自然世界之中找到一种人所皆有的东西，并且这种东西是如此重要，以至于交出它就可以换来（同等重要的）政治义务。显然这种东西就是退出政治秩序的权利。这一思虑的问题不在于自然权利的概念本身，而在于这种交换实际上并没有进行（并且难以进行）：既然这种东西是如此重要，那么主张人们已经普遍地放弃了它就是没有说服力的。如休谟的评论所示，契约论者无意中迎合了怀疑论者的看法，即证成一个政治权威所需要满足的条件是如此之高，以至于现实世界甚至不容许我们持有一种关于正当国家的观念。
如果自由主义必须依赖于政治义务，那么洛克式观点就不得不被放弃，但这样一来，自由主义就可能被认为缺少一个概念前提，即除非我们有关于自然状态与自然权利的概念，否则我们就不可能有关于政治社会与政治自由的概念。这关系到我们对什么是政治的根本理解，而它优先于任何政治道德的观念建构。但也正因为此，政治的本体论不可能建立在自然存在物，例如自然状态中的个人之上。
自然权利是一种被构想用于证成政治正当性的东西，在主要理论家看来，人们拥有它的目的恰恰就是放弃它——以换取一些在政治道德上足够坚固的东西，以至于可以充当正当统治的道德基础。按照这种解释，尽管自然权利是政治正当性的前提，但我们原初的问题意识恰恰是反过来：为了使正当统治成为可能，个人应该具有怎样的道德地位与道德性质。因此，政治正当性被构想为一种集体贡献的产物，即人们似乎可以通过付出一点东西来进行组合，以避免出现一种在规范层面上无中生有的权力。如果这就是围绕着自然权利的思虑，那么现在困扰着理论家的政治正当性问题就在一定程度上被削弱了：这个问题要求我们提供人们放弃自然权利的理由（乃至人们已经普遍放弃它的社会事实），但如果自然权利在一开始就被设想为一种应该被放弃的东西，那么这个问题就有无的放矢的嫌疑。政治权威的怀疑论者认为，除非有可能存在着这样的理由——并且这必须是一个客观理由，而非主观理由——否则就不会有国家是合法的。他们进一步宣称这一理由必须能够构成一项道德义务，从而极大提高了相应的证成负担。
实际上，我建议这样来思考自然权利：如果我们无论如何都要付出一些代价以稳定地生活在政治共同体之中，那么我们在最小的程度上应该放弃什么？对此的回答并不是离开共同体的权利，而是对这一权利的行使。这个简单而直接的答案是唯一合乎逻辑的：如果想要持续生活在政治共同体之中，我们唯一需要做的就是不离开某个共同体。这与个人是否有离开共同体的权利无关：实际上，我只是没有充分的理由，而非没有权利离开共同体。逻辑上，我做某事的权利仅仅取消了他人阻止我做此事的理由——或者说给予了他人不阻止我做此事的理由——但并未给予我做此事的理由。按照这种理解，正当国家与个人的道德关系即是一种使得个人缺乏理由而非缺乏权利不接受其统治的关系。
如果（按照某种历史悠久的观念）人本来就是城邦-政治动物，那么自然权利就不可能成为政治正当性的阻碍。反过来看，仅仅拥有自然权利也并不与政治动物的本性相矛盾。实际上，否认个人的确拥有自然权利会让我们付出太高的代价，并且也与政治自由的观念相悖，因为至少一部分自然权利被视为政治自由的根源。但是先天的脱离（任何）政治共同体的权利——请注意，这不同于后天的脱离某个特定的政治共同体的权利——仅仅是一种道德权利，从来都不应该被归于为政治自由之中。然而也正因为此，政治道德的理论将有可能与其脱钩，即它无需承认也无需否认个人有这样的权利。
自然权利的核心作用体现在，除非人类与生俱来地拥有它，否则就不会有任何国家是正当的。因此其重点是自然权利在政治道德上的在先性，以及自然状态在伦理学认识论上的在先性：自然状态被理解为一种必要的认识论工具，用于设想无政府状态下的人类存在状况以及伦理状况，并据此反思国家与个人的规范关系。但是，伴随着一种致命的问题转换，这种思虑被错误地混淆于下述观点：自然状态在本体论上具有某种在先性，相比之下，政治社会仅仅是从自然状态中建构而来的。据此，解释政治社会如何能够从无政府状态转变而来就成为政治哲学的一大任务：理论家认为，只要这种转变未能正当地——亦即在个人自愿以自然权利交换社会契约的前提下——进行，政治社会就不会是正当的。但是没有理由认为政治社会相对于自然社会具有辩护上的先天劣势，以至于需要将政治正当性的证成问题转化为一种状态何以从另一种状态转变而来的正当程序问题。如果无政府状态的正当性不需要通过正当程序来辩护，那么政治社会的正当性同样如此。
结论
按照典型的自由民主理论，国家为了公民而存在，其正当性在于公民的同意。但为了使国家能够为了公民而存在，国家的概念必须逻辑上先于公民的概念，否则就只能得到无政府主义的结论，因为我们无法从个人的概念中得到政治权威的概念。必须以一个非个人主义的本体论作为基础，政治实践才能够具有个人主义的价值取向。这就是为什么罗尔斯会将政治社会设定为“生而入其中，死而出其外”的。
因此这一点并不令人感到意外：实际上总是政治哲学的经验主义者更关心政治义务问题，因为他们要求个人在自然状态中凭空具备公民身份，然后据此建构正当国家。这是一种关于政治身份的所予神话：我们不禁要问，在属于任何共同体之前，公民身份如何可能？这就不难解释为何很多主张政治解放的人钟情于（悬置政治权威的）世界主义的政治立场。但是，世界主义者在反对任何现实国家之前，必须首先拒斥无政府主义，就像任何民族自决理论在获得似乎已经在当代世界不言而喻的正当性之前，必须首先对付那种自决可以无限持续下去、直至个体的诘难一样。
由于国家的概念先于公民的概念，因此政治义务问题实际上无法得到正面解决，因为按照经典理解，对这一问题的正面回答逻辑上要求从个人的概念推导出国家的概念。最终我们只能得到足够理智的公民应当生活在某种类型的国家之中的结论，也就是一种关于政治合法性的工具理性原则（即西蒙斯所说的证成性标准），而非任何足以支持政治义务的原则。但对于政治权威的怀疑论者而言，对抗他们的论证策略依然存在，即通过表明权威本质上是公共性的来表明无政府状态的规范性质并不比共同体的更好，最终迫使怀疑论者在实践的唯我论与温和的政治权威之间进行抉择。
我否认只有当个人有服从国家的义务时，国家才是正当的。国家的正当性所依赖的并不是服从的义务，而是事实上的自愿同意或不反对，即便这些态度可能只是具体而偶然的，而非一般性的（我怀疑是否存在关于政治正当性的程序性标准。同意或不反对是一个程度问题，但正因为此，政治正当性也是一个程度问题）。尽管如对洛克主义的批评所示，现实世界中人们对良好国家所表达出的态度远远不足以赋予其政治义务，但真正重要的是意识到，对政治权威的证成也并不依赖于服从这一权威的义务。要注意到，政治权威的怀疑论所挑战的不是任何一个特定的政治权威的正当性，而是政治权威这一概念本身的正当性；它所坚持的正是这个主张：服从某个良好的（自我宣称的）政治权威的理由，并不能给政治权威本身的道德基础作出贡献。我们不难看到这个主张的问题在于，它所要求的是超越一切实践命令的可靠性，就像关于外部世界的怀疑论要求超越一切经验证据的确定性一样。对这类主张的回应只能是，它们无权提出这样的要求。