“政治神学”
“政治神学”这个概念至少有两种非常不同的含义：其一是指依赖于神学教义之内容的政治理论，其二是指依赖于神学教义之结构的政治理论。人们很容易认为这里指的是质料与形式的区别，这种理解大概没错。举例来说，奥古斯丁的理论是前一种政治神学，而施米特的理论是后一种政治神学。
思想史专家经常说，在政治观念的历史中，以早期现代的政治思想为核心，存在着一种大分离，即所谓基督教政治神学与世俗性政治哲学的分离。又有一些专家认为施米特的政治神学是对这种大分离的反抗。这些观点缺少某种清晰性。如果施米特的政治神学根本就不是典型的基督教政治神学，那么这种反抗在什么意义上成立就成为一个问题。
施米特说，现代国家理论的所有重要概念都是世俗化了的神学概念。问题是，一种世俗化了的神学在什么意义上依然是一种神学呢？一种自然而然的理解是，这种“神学”仅仅保留了神学教义的形式或者说观念结构，但并未保留其实质性内容。施米特将宪法学概念与神学概念进行了类比，例如，主权或主权者被类比于上帝；但他显然并未主张，现代国家的主权本身必须是一种实质性的基督教神正论权力。
基督教神正论本身是一种超验的正义理论。伊斯兰教教义同样也蕴含着一种超验的政治正当性理论。超验理论的特征在于将政治正当性的来源归属于经验世界之外的某种东西，无论是上帝，（与风俗相对的）自然，宇宙秩序，还是理性。与之对立的是经验主义或实证主义的观念，一个典型的例子是霍布斯将政治正当性建基于恐惧这种生物本能之上。套用文首的区分，我们可以说，基督教神正论与伊斯兰教神正论的对立是一种内容上的对立，而超验理论与经验理论的对立是一种结构上的对立。
但是，问题很快就出现了：按照这种分类学，施米特本人的立场正处于一个非常奇特的位置之上。作为一种世俗化了的神学观念，如果我们想说施米特的主权理论是一种超验理论，这似乎非常不合适。主权者的意志决断在什么意义上是一种超验的东西呢？按照一种粗糙的直观，就对意志的强调而言，施米特的观点倒是更接近霍布斯乃至一些实证主义者。（施米特对霍布斯之名言“Auctoritas non veritas facit legem”的钟爱加剧了这种认识。）这里就体现出问题的复杂性。
我们必须抵制这种粗糙直观的诱惑。这种诱惑的根源在于，我们受制于神-人对立的传统观念，总是倾向于认为主权者决断依然是人（“人民”，即Nation，也依然是人）的、而非神的决定，因而将这种主权理论理解为一种经验主义或实证主义的学说。但是在施米特这里，真正的对立并不在神与人之间，而在于决断与规范之间。重要的是决断本身的实践性质而非决断实施者的形而上学地位。政治决断被认为必须独立于任何律法：这并不是说决断的内容必须不同于任何律法的内容，而是说任何律法都不能成为决断之效力的来源。相反，恰恰是决断才使得律法具有效力。
人们可能会自然而然地问，既然决断赋予律法以效力，那么决断本身的效力又来自何处？正是在这个地方，我们找到了把施米特的主权理论归类为超验理论的理由。这个理由就是，施米特对上述问题的回答本身是一个超验的主张，即，决断的效力就在于它实际上的确是一个有效的决断。这意味着他打算在一定程度上搁置一个正当的决断与一个有效的决断的区别，或者说，搁置正当政治权威与事实政治权威的区别。但更准确地说，他并非简单地主张两者没有区别，而是主张它们的区别归根到底不可被验证，特别是，不能被议会民主制的原则所验证，因为这些原则的有效性反过来依赖于主权者决断本身。
这个想法所体现出的，是施米特对于规范与事实的实践张力的深思熟虑的回应。简单的说，对于一个实践行为是否合乎规范，这需要验证，而这种验证本身同样是一个实践行为，该行为是否合乎规范同样需要验证，以此类推。这意味着在规范与对规范的运用之间总是存在着一个逻辑上的缝隙。施米特虽然并未正面回答这一经典疑难，但他希望将这种缝隙排除出经验性的认知世界，指出在现实法律体系之外，这种张力即使可能存在，也是不可验证的。这至少在一种否定性的意义上建立起了一种消极的超验理论，即，它否认这种验证总是能够像那些经验理论所主张的那样借助后天的日常政治原则来实施。至少有一种政治行为——即主权者决断——是不可验证的。
虽然这一结论易于使人联想到纳粹德国的元首独裁乃至施米特本人不光彩的经历，但同时也为一种关于革命的政治神学开辟了可能性。例如，对于美国革命而言，如果它建立起了一种自由民主制度，那么这种政治神学会主张我们无法反过来用这种自由民主制度的原则对美国革命（乃至人民的革命权利）作出正当性审查，因为正是后者充当了前者的神圣渊源。
因此我们必须明确区分作为一个历史事件的革命与一个神圣事件的革命，以及作为非-神的人民与取代了神的人民。从内容上看，施米特的政治神学其实是一种极端的反基督教政治神学，但从结构上看，正因为这种极端的对立，它又显露出与基督教政治神学高度雷同的结构。敌人正是我的镜像。
考虑到这种复杂的关系，因其未能在作为结构的政治神学与作为内容的政治神学之间作出区分，大分离这一概念虽然具有一定思想史价值，但恐怕仅有较少的哲学思辨价值。我们还能给出一系列证据，以表明作为内容的政治神学不只是一个早期历史现象，而作为结构的政治神学也不只是一个晚期历史现象，从而反对将大分离视为一个时间划分标志的做法。前者的例子是自由主义中立性问题或公共理性理念下的政治自由主义问题，这些问题是政教关系问题的现代表现，而政教关系问题正是一个典型的作为内容的政治神学议题。后者的例子是，早在霍布斯之前，格劳修斯就曾称其自然法体系无需依赖于上帝的存在，因此给出了一个作为结构的政治神学的样本。
霍布斯的确是第一个同时排斥政治神学的形式与内容的思想家，因而有资格成为现代政治哲学的奠基人。但这当然不意味着现代政治哲学都沦为一种经验主义或实证主义的理念。在现代思想的范畴内，更重要的或许是休谟传统与康德传统的区别：非常荣幸地，理性主义的政治哲学游离于大分离的庸俗分类学之外，尤其是黑格尔的政治理论展现出高度的综合性与思辨完成度，成为一种难以被简单概括的思想史现象。
思想史专家经常说，在政治观念的历史中，以早期现代的政治思想为核心，存在着一种大分离，即所谓基督教政治神学与世俗性政治哲学的分离。又有一些专家认为施米特的政治神学是对这种大分离的反抗。这些观点缺少某种清晰性。如果施米特的政治神学根本就不是典型的基督教政治神学，那么这种反抗在什么意义上成立就成为一个问题。
施米特说，现代国家理论的所有重要概念都是世俗化了的神学概念。问题是，一种世俗化了的神学在什么意义上依然是一种神学呢？一种自然而然的理解是，这种“神学”仅仅保留了神学教义的形式或者说观念结构，但并未保留其实质性内容。施米特将宪法学概念与神学概念进行了类比，例如，主权或主权者被类比于上帝；但他显然并未主张，现代国家的主权本身必须是一种实质性的基督教神正论权力。
基督教神正论本身是一种超验的正义理论。伊斯兰教教义同样也蕴含着一种超验的政治正当性理论。超验理论的特征在于将政治正当性的来源归属于经验世界之外的某种东西，无论是上帝，（与风俗相对的）自然，宇宙秩序，还是理性。与之对立的是经验主义或实证主义的观念，一个典型的例子是霍布斯将政治正当性建基于恐惧这种生物本能之上。套用文首的区分，我们可以说，基督教神正论与伊斯兰教神正论的对立是一种内容上的对立，而超验理论与经验理论的对立是一种结构上的对立。
但是，问题很快就出现了：按照这种分类学，施米特本人的立场正处于一个非常奇特的位置之上。作为一种世俗化了的神学观念，如果我们想说施米特的主权理论是一种超验理论，这似乎非常不合适。主权者的意志决断在什么意义上是一种超验的东西呢？按照一种粗糙的直观，就对意志的强调而言，施米特的观点倒是更接近霍布斯乃至一些实证主义者。（施米特对霍布斯之名言“Auctoritas non veritas facit legem”的钟爱加剧了这种认识。）这里就体现出问题的复杂性。
我们必须抵制这种粗糙直观的诱惑。这种诱惑的根源在于，我们受制于神-人对立的传统观念，总是倾向于认为主权者决断依然是人（“人民”，即Nation，也依然是人）的、而非神的决定，因而将这种主权理论理解为一种经验主义或实证主义的学说。但是在施米特这里，真正的对立并不在神与人之间，而在于决断与规范之间。重要的是决断本身的实践性质而非决断实施者的形而上学地位。政治决断被认为必须独立于任何律法：这并不是说决断的内容必须不同于任何律法的内容，而是说任何律法都不能成为决断之效力的来源。相反，恰恰是决断才使得律法具有效力。
人们可能会自然而然地问，既然决断赋予律法以效力，那么决断本身的效力又来自何处？正是在这个地方，我们找到了把施米特的主权理论归类为超验理论的理由。这个理由就是，施米特对上述问题的回答本身是一个超验的主张，即，决断的效力就在于它实际上的确是一个有效的决断。这意味着他打算在一定程度上搁置一个正当的决断与一个有效的决断的区别，或者说，搁置正当政治权威与事实政治权威的区别。但更准确地说，他并非简单地主张两者没有区别，而是主张它们的区别归根到底不可被验证，特别是，不能被议会民主制的原则所验证，因为这些原则的有效性反过来依赖于主权者决断本身。
这个想法所体现出的，是施米特对于规范与事实的实践张力的深思熟虑的回应。简单的说，对于一个实践行为是否合乎规范，这需要验证，而这种验证本身同样是一个实践行为，该行为是否合乎规范同样需要验证，以此类推。这意味着在规范与对规范的运用之间总是存在着一个逻辑上的缝隙。施米特虽然并未正面回答这一经典疑难，但他希望将这种缝隙排除出经验性的认知世界，指出在现实法律体系之外，这种张力即使可能存在，也是不可验证的。这至少在一种否定性的意义上建立起了一种消极的超验理论，即，它否认这种验证总是能够像那些经验理论所主张的那样借助后天的日常政治原则来实施。至少有一种政治行为——即主权者决断——是不可验证的。
虽然这一结论易于使人联想到纳粹德国的元首独裁乃至施米特本人不光彩的经历，但同时也为一种关于革命的政治神学开辟了可能性。例如，对于美国革命而言，如果它建立起了一种自由民主制度，那么这种政治神学会主张我们无法反过来用这种自由民主制度的原则对美国革命（乃至人民的革命权利）作出正当性审查，因为正是后者充当了前者的神圣渊源。
因此我们必须明确区分作为一个历史事件的革命与一个神圣事件的革命，以及作为非-神的人民与取代了神的人民。从内容上看，施米特的政治神学其实是一种极端的反基督教政治神学，但从结构上看，正因为这种极端的对立，它又显露出与基督教政治神学高度雷同的结构。敌人正是我的镜像。
考虑到这种复杂的关系，因其未能在作为结构的政治神学与作为内容的政治神学之间作出区分，大分离这一概念虽然具有一定思想史价值，但恐怕仅有较少的哲学思辨价值。我们还能给出一系列证据，以表明作为内容的政治神学不只是一个早期历史现象，而作为结构的政治神学也不只是一个晚期历史现象，从而反对将大分离视为一个时间划分标志的做法。前者的例子是自由主义中立性问题或公共理性理念下的政治自由主义问题，这些问题是政教关系问题的现代表现，而政教关系问题正是一个典型的作为内容的政治神学议题。后者的例子是，早在霍布斯之前，格劳修斯就曾称其自然法体系无需依赖于上帝的存在，因此给出了一个作为结构的政治神学的样本。
霍布斯的确是第一个同时排斥政治神学的形式与内容的思想家，因而有资格成为现代政治哲学的奠基人。但这当然不意味着现代政治哲学都沦为一种经验主义或实证主义的理念。在现代思想的范畴内，更重要的或许是休谟传统与康德传统的区别：非常荣幸地，理性主义的政治哲学游离于大分离的庸俗分类学之外，尤其是黑格尔的政治理论展现出高度的综合性与思辨完成度，成为一种难以被简单概括的思想史现象。