再思有限性
一 道德运气
坊间所谓道德运气（Moral luck）问题，实质上只有两类：
（一）道德评价（无论是对于行动者的还是对于事态的）取决于动机还是后果。如果某些道德评价取决于后果，并且后果取决于运气，那么道德将取决于运气。
（二）道德主体在什么程度上受到运气的影响，因而似乎不应为其行动负责。亦即自由意志与决定论的问题。
按照内格尔的分类，第一类问题包含他所说的结果运气与环境运气，而第二类问题包含他所说的因果运气与结构性运气。
按照道德认知主义的立场，第一类问题之中的道德运气均属于认知运气（Epistemic luck）。既然知识辩护需要排除运气，那么，道德辩护同样需要排除运气。因此在我看来，实际上只有第二类问题算是纯粹的哲学问题，而第一类问题更接近于道德心理学问题。我们最终需要做的仅仅是，解释为什么在日常道德实践中，人们会得出依赖于后果的道德评价。
几乎一切实践伦理学问题都源于道德主体的有限性。对于上帝或超人来说，电车难题根本不存在。人们无法救下所有人只是因为他们在实践上无能为力。但是这个难题之所以是难题，并不仅仅是因为人们的实践无能，而是因为无法轻易地判断哪种可行的做法更好，这种困难源于人们的认知有限性。
但电车难题并不算是认知有限性的典型例子。一个典型例子是威廉斯所谈论的高更：高更要在家庭价值与艺术成就之中做选择，而艺术成就是未来才能确定的。那么我们如何判断高更的选择是否正确？威廉斯的核心主张是高更的行为合理性（“理性辩护”标准）取决于后果（而后果取决于运气），因此，面对如何在道德上评价高更的问题，我们要么同意道德与合理性标准是一回事、因此同样取决于运气，要么同意道德与合理性是两回事、并且似乎并不比后者更重要。这两个选择都是康德主义者所无法接受的。
我们能够看出，如果接受了威廉斯的核心主张，这个两难就是必然结果。因此唯一的选择就是阻挡这个主张。为什么我们有时候会觉得，根据后果——即使是受到运气影响的后果——来评价一项行为是非常合理的？这是因为观察行为的后果是观察行为的可行手段，甚至在很多情况下，除了观察后果之外，我们缺少认知上的途径来完整地观察一项行为。对于高更的选择来说，我们的确会倾向于认为，唯一能判断它是否合理的标准就是其未来后果，亦即其艺术事业成功与否。这正是认知有限性所致。但是合理性是一回事，对合理性的认知是另一回事。对合理性的认知依赖于后果不意味着合理性本身也依赖于后果。
我们还可以问，同样是后果不确定的情形，为什么赌徒参与赌博的行为不足以作为道德运气的一个例子？具体而言，为什么我们不会认为，只有在实际产生亏损之后，赌徒才有理由受到谴责？为什么我们能够预先反对参与赌博——其根据正在于，严格来说，这里并不存在运气。尽管我们的认知能力远远不能达到拉普拉斯妖的层次，但数学期望已经足以消除认知有限性。
对于拉普拉斯妖来说，高更的例子中根本就没有认知运气，因此也就不存在有可能影响道德评价的运气。威廉斯的问题在于他混淆了认知的依赖性与逻辑依赖性。我们要观察实际后果才能回溯性的判断一项行为合理与否，并不意味着行为的合理性本身就依赖于其实际后果。原则上，道德不可能是回溯性的，尽管我们的道德评价经常如此。
另一种情况是不幸的司机的例子。假设有两个相同程度的不够谨慎的司机，一个不幸撞死了过路人，另一个则驾驶顺利，那么前者似乎会受到更严厉的道德指责，尽管这里造成区别的只是运气因素。威廉斯对此评论说，即使并非其责任，不幸的司机也会为事故感到遗憾，这是作为行动者（而非旁观者）才会有的一种道德心理。反之，如果他因为免责而不感到遗憾，这样的人恐怕是有一定道德缺陷的。威廉斯试图以此论证道德应该放弃其纯粹性，将运气因素包含在内。但是这又回到了实践有限性的概念上：我们会由于实践无能而感到遗憾，是因为我们总是会觉得，如果拥有更强大的实践能力，我们就能够（在道德困境中）做出更完美的行动，乃至成为更完美的道德主体。这种遗憾本质上是源于一种高尚的美德，而不是对道德错误的回应。即使实际上已经尽力而为，我们依然总是可以设想自己能做的更好，这正是因为我们是有限的道德主体。克服有限性的渴望预设了一个完美道德主体的概念，这实际上已经将运气与克服运气的问题包含在内。
道德难题几乎都被理解为下述形式：假设人处于一个特殊的环境之中，面对苛刻的选择、冲突的价值，从道德上他应该如何做？但相对于环境的特殊性，很少有人注意到道德主体的特殊性。道德主体被设定为人而不是其他理性动物的理由可能仅仅是经验性的：因为我们都是人类。道德难题的环境是为人类而非超人所准备的。反过来说，火星人或者超人也会有自己版本的电车难题；只要对道德主体的能力作出特设性的规定——即使这种约束不太符合常理——，哪怕是对普通人来说最简单的道德问题也会演变成道德难题。人们广为讨论的暴政下的渺小个体的道德困境，例如体制压力与个人良知的冲突，一般都具有这种形式。人们会注意到暴政下的渺小个体所面临的困难，但没有意识到，正因为这种不合常理的限制，这些渺小个体往往应该被视为实践或认知上受限的道德主体。因此，关于道德情境的设定在逻辑上可以转换为关于道德主体的设定。身处苛刻道德情境中的行动者不宜被理解为具有正常的实践能力或认知能力的行动者。这样的转换会为解决道德两难带来一些方便。
二 人的概念
很多时候，恰恰是因为觉得对方表现得不像是一个人，其所作所为才会令我们震惊。当我觉得某个人不像是人的时候，一种意思是他不足为人，但另一种意思是他超越了人。人的概念内在地具有某种弹性。
人的概念是否有某种形而上学的必要性，还很不清楚。比如我们不清楚为什么“半人”或者“超人”的概念劣于人的概念。当然，人的概念具有经验认识层面的重要性，因为除非知道什么是人，我们就无从形成“半人”或“超人”的概念。但这种认识的因果关系不等于形而上学的关系。假设存在着一个关于理性动物的系谱，人在这一系谱中占据的位置很可能是被自然所偶然决定的。似乎没有先天的理由说，人是理性动物的典范而超人或半人就不是。
假设存在着另一个智慧物种，其各方面的能力——包括体力与智力——都比人类要强大很多，我们可以称之为“超人”。在超人的眼中，我们地球人类就只能被称作“半人”。这幅图景在形而上学上是完全可能的。与人类相比，更为完善或更为弱小的理性动物的有限性各异，它们在道德上的地位也有所不同。
这里出现的问题在于，比如说，从某个地球人类个体的视角来看，它先天地是人，而非超人或半人。电车难题是为人类所设计的，我们不会由于当事人不是超人、因此无法完美地救出所有的遇难者而谴责它；当事人无需为自己仅仅是人类而非超人负责。但另一方面，我们前面提到，人类本身在理性动物之系谱中的位置，或者说“人”的概念内容并未被先天决定。“一个人”必定是一个“人”，但“人”本身并非必定是人类。
处于电车难题中的行动者无须为自己不具有超人般的能力负责，但如果他因为懈怠而不尽力解决眼前的道德困境，这无疑是一种罪错。我们的道德观念必须能够区分这两种有限性，包容前者并拒斥后者。这个思虑可以帮助我们理解道德难题的本质，亦即：道德难题依赖于第一人称视角的存在。只有当道德主体与自身的有限性之间不存在内部张力，亦即道德主体的有限性本身并非全然是一种道德罪错时，道德难题才会存在。但恰恰因为道德难题存在，道德主体才不会进入一种无所谓对错的实践绝境。换句话说，从概念上看，道德难题是实践绝境的反面。实践绝境的存在意味着伦理学甚至不会是一种自洽的理论。
从第一人称视角看，处于电车难题中的行动者不具有超人般的能力，这对于他来说是一个先天的事实。但倘若伦理学只有第三人称视角，那么这个事实就仅仅是一个偶然事实。（先天/后天是一对认识论概念，必然/偶然是一对形而上学概念。）这样一来，道德难题将不会存在，但是，道德主体的有限性就全然成为一种罪错，以康德的用语来说，消除自身的有限性将是一种完美的道德义务，甚至，不存在不完美的道德义务。这种结论不符合我们对合理性的基本理解。
这也回答了前面的问题：尽管人类在理性动物的系谱之中的位置是被偶然决定的，但从第一人称视角看，这个位置无疑是一个先天事实。道德运气的本质就是这种偶然性，正是在此处，这种偶然性被第一人称视角所排除了。
理性动物或者理性能力的系谱是一个重要而迷人的概念。伦理学的底线表现为这样的承诺：无论道德主体处于系谱的何种位置（无论偶然性如何），它都不必处于实践绝境之中。反过来说，为了排除实践绝境，必须承诺理性系谱的存在。理性系谱的存在给了道德主体一个安置自身有限性的空间，借助这种空间，理性动物才能表现出在一定程度上抵抗偶然性的坚韧性，否则其同一性将是脆弱的，极易淹没于道德怀疑论的攻击中。
人们可能会评论说，这种坚韧性似乎依然包容了、而非排除了偶然性，亦即包容了道德运气。这种理解也正是威廉斯的错误所在，他混淆了理性系谱内部的偶然性——人在理性系谱上的位置的偶然性——与理性动物拥有理性这一事实的偶然性。尽管人在理性系谱上占据某个特定位置是一个偶然事实，但人是理性动物这本身并不是一个偶然事实，后者正是伦理学的客观基础。如果这一基础不复存在，下述自我理解就无从起到抵抗偶然性的作用：尽管人类仅仅是偶然地不是超人，但我先天地是这样一个（具有如此这般有限能力）的人，在这个意义上，我们的道德评价有时不得不是回溯性的，这并非是一种罪错。
相比之下，威廉斯的观点错误地将理性系谱内部的偶然性扩展为理性本身的偶然性，从而彻底否定了伦理学的客观性。通过道德运气的例子，他并不是说人们有时候会丧失理性（这同样是因为我们是有限的理性动物），而是说，有时候，客观地看，总是存在着一些情境，在其中行动者的选择本身无所谓合理也无所谓不合理。与前文对有限性的理解不同，这种无关于理性的情境逻辑上不能转化为对道德主体的设定，因为无论牵涉其中的道德主体是半人还是超人，都无助于解决高更的问题。因此，威廉斯将道德难题与实践绝境混为一谈，这正是因为他将理性本身理解为一种偶然的属性或能力，而后试图将其重构为一种第一人称视角之下的建构性的原则（即所谓“理性辩护”标准）。这展示了一种缺失了第三人称承诺的伦理学将会具备的形式。
伦理学必须能够回答下述问题——有限性在什么意义上并不是一种罪错，以至于道德主体无需为了克服它而活着。换言之，伦理学必须能够使得我们与自身先天的有限性和解。这种和解不是让我们放弃伦理的完整性（怀疑论者是败坏的）；恰恰相反，只有一种完整的伦理才能包容道德主体的有限性，从而使之有资格过上一种得到辩护的生活。
坊间所谓道德运气（Moral luck）问题，实质上只有两类：
（一）道德评价（无论是对于行动者的还是对于事态的）取决于动机还是后果。如果某些道德评价取决于后果，并且后果取决于运气，那么道德将取决于运气。
（二）道德主体在什么程度上受到运气的影响，因而似乎不应为其行动负责。亦即自由意志与决定论的问题。
按照内格尔的分类，第一类问题包含他所说的结果运气与环境运气，而第二类问题包含他所说的因果运气与结构性运气。
按照道德认知主义的立场，第一类问题之中的道德运气均属于认知运气（Epistemic luck）。既然知识辩护需要排除运气，那么，道德辩护同样需要排除运气。因此在我看来，实际上只有第二类问题算是纯粹的哲学问题，而第一类问题更接近于道德心理学问题。我们最终需要做的仅仅是，解释为什么在日常道德实践中，人们会得出依赖于后果的道德评价。
几乎一切实践伦理学问题都源于道德主体的有限性。对于上帝或超人来说，电车难题根本不存在。人们无法救下所有人只是因为他们在实践上无能为力。但是这个难题之所以是难题，并不仅仅是因为人们的实践无能，而是因为无法轻易地判断哪种可行的做法更好，这种困难源于人们的认知有限性。
但电车难题并不算是认知有限性的典型例子。一个典型例子是威廉斯所谈论的高更：高更要在家庭价值与艺术成就之中做选择，而艺术成就是未来才能确定的。那么我们如何判断高更的选择是否正确？威廉斯的核心主张是高更的行为合理性（“理性辩护”标准）取决于后果（而后果取决于运气），因此，面对如何在道德上评价高更的问题，我们要么同意道德与合理性标准是一回事、因此同样取决于运气，要么同意道德与合理性是两回事、并且似乎并不比后者更重要。这两个选择都是康德主义者所无法接受的。
我们能够看出，如果接受了威廉斯的核心主张，这个两难就是必然结果。因此唯一的选择就是阻挡这个主张。为什么我们有时候会觉得，根据后果——即使是受到运气影响的后果——来评价一项行为是非常合理的？这是因为观察行为的后果是观察行为的可行手段，甚至在很多情况下，除了观察后果之外，我们缺少认知上的途径来完整地观察一项行为。对于高更的选择来说，我们的确会倾向于认为，唯一能判断它是否合理的标准就是其未来后果，亦即其艺术事业成功与否。这正是认知有限性所致。但是合理性是一回事，对合理性的认知是另一回事。对合理性的认知依赖于后果不意味着合理性本身也依赖于后果。
我们还可以问，同样是后果不确定的情形，为什么赌徒参与赌博的行为不足以作为道德运气的一个例子？具体而言，为什么我们不会认为，只有在实际产生亏损之后，赌徒才有理由受到谴责？为什么我们能够预先反对参与赌博——其根据正在于，严格来说，这里并不存在运气。尽管我们的认知能力远远不能达到拉普拉斯妖的层次，但数学期望已经足以消除认知有限性。
对于拉普拉斯妖来说，高更的例子中根本就没有认知运气，因此也就不存在有可能影响道德评价的运气。威廉斯的问题在于他混淆了认知的依赖性与逻辑依赖性。我们要观察实际后果才能回溯性的判断一项行为合理与否，并不意味着行为的合理性本身就依赖于其实际后果。原则上，道德不可能是回溯性的，尽管我们的道德评价经常如此。
另一种情况是不幸的司机的例子。假设有两个相同程度的不够谨慎的司机，一个不幸撞死了过路人，另一个则驾驶顺利，那么前者似乎会受到更严厉的道德指责，尽管这里造成区别的只是运气因素。威廉斯对此评论说，即使并非其责任，不幸的司机也会为事故感到遗憾，这是作为行动者（而非旁观者）才会有的一种道德心理。反之，如果他因为免责而不感到遗憾，这样的人恐怕是有一定道德缺陷的。威廉斯试图以此论证道德应该放弃其纯粹性，将运气因素包含在内。但是这又回到了实践有限性的概念上：我们会由于实践无能而感到遗憾，是因为我们总是会觉得，如果拥有更强大的实践能力，我们就能够（在道德困境中）做出更完美的行动，乃至成为更完美的道德主体。这种遗憾本质上是源于一种高尚的美德，而不是对道德错误的回应。即使实际上已经尽力而为，我们依然总是可以设想自己能做的更好，这正是因为我们是有限的道德主体。克服有限性的渴望预设了一个完美道德主体的概念，这实际上已经将运气与克服运气的问题包含在内。
道德难题几乎都被理解为下述形式：假设人处于一个特殊的环境之中，面对苛刻的选择、冲突的价值，从道德上他应该如何做？但相对于环境的特殊性，很少有人注意到道德主体的特殊性。道德主体被设定为人而不是其他理性动物的理由可能仅仅是经验性的：因为我们都是人类。道德难题的环境是为人类而非超人所准备的。反过来说，火星人或者超人也会有自己版本的电车难题；只要对道德主体的能力作出特设性的规定——即使这种约束不太符合常理——，哪怕是对普通人来说最简单的道德问题也会演变成道德难题。人们广为讨论的暴政下的渺小个体的道德困境，例如体制压力与个人良知的冲突，一般都具有这种形式。人们会注意到暴政下的渺小个体所面临的困难，但没有意识到，正因为这种不合常理的限制，这些渺小个体往往应该被视为实践或认知上受限的道德主体。因此，关于道德情境的设定在逻辑上可以转换为关于道德主体的设定。身处苛刻道德情境中的行动者不宜被理解为具有正常的实践能力或认知能力的行动者。这样的转换会为解决道德两难带来一些方便。
二 人的概念
很多时候，恰恰是因为觉得对方表现得不像是一个人，其所作所为才会令我们震惊。当我觉得某个人不像是人的时候，一种意思是他不足为人，但另一种意思是他超越了人。人的概念内在地具有某种弹性。
人的概念是否有某种形而上学的必要性，还很不清楚。比如我们不清楚为什么“半人”或者“超人”的概念劣于人的概念。当然，人的概念具有经验认识层面的重要性，因为除非知道什么是人，我们就无从形成“半人”或“超人”的概念。但这种认识的因果关系不等于形而上学的关系。假设存在着一个关于理性动物的系谱，人在这一系谱中占据的位置很可能是被自然所偶然决定的。似乎没有先天的理由说，人是理性动物的典范而超人或半人就不是。
假设存在着另一个智慧物种，其各方面的能力——包括体力与智力——都比人类要强大很多，我们可以称之为“超人”。在超人的眼中，我们地球人类就只能被称作“半人”。这幅图景在形而上学上是完全可能的。与人类相比，更为完善或更为弱小的理性动物的有限性各异，它们在道德上的地位也有所不同。
这里出现的问题在于，比如说，从某个地球人类个体的视角来看，它先天地是人，而非超人或半人。电车难题是为人类所设计的，我们不会由于当事人不是超人、因此无法完美地救出所有的遇难者而谴责它；当事人无需为自己仅仅是人类而非超人负责。但另一方面，我们前面提到，人类本身在理性动物之系谱中的位置，或者说“人”的概念内容并未被先天决定。“一个人”必定是一个“人”，但“人”本身并非必定是人类。
处于电车难题中的行动者无须为自己不具有超人般的能力负责，但如果他因为懈怠而不尽力解决眼前的道德困境，这无疑是一种罪错。我们的道德观念必须能够区分这两种有限性，包容前者并拒斥后者。这个思虑可以帮助我们理解道德难题的本质，亦即：道德难题依赖于第一人称视角的存在。只有当道德主体与自身的有限性之间不存在内部张力，亦即道德主体的有限性本身并非全然是一种道德罪错时，道德难题才会存在。但恰恰因为道德难题存在，道德主体才不会进入一种无所谓对错的实践绝境。换句话说，从概念上看，道德难题是实践绝境的反面。实践绝境的存在意味着伦理学甚至不会是一种自洽的理论。
从第一人称视角看，处于电车难题中的行动者不具有超人般的能力，这对于他来说是一个先天的事实。但倘若伦理学只有第三人称视角，那么这个事实就仅仅是一个偶然事实。（先天/后天是一对认识论概念，必然/偶然是一对形而上学概念。）这样一来，道德难题将不会存在，但是，道德主体的有限性就全然成为一种罪错，以康德的用语来说，消除自身的有限性将是一种完美的道德义务，甚至，不存在不完美的道德义务。这种结论不符合我们对合理性的基本理解。
这也回答了前面的问题：尽管人类在理性动物的系谱之中的位置是被偶然决定的，但从第一人称视角看，这个位置无疑是一个先天事实。道德运气的本质就是这种偶然性，正是在此处，这种偶然性被第一人称视角所排除了。
理性动物或者理性能力的系谱是一个重要而迷人的概念。伦理学的底线表现为这样的承诺：无论道德主体处于系谱的何种位置（无论偶然性如何），它都不必处于实践绝境之中。反过来说，为了排除实践绝境，必须承诺理性系谱的存在。理性系谱的存在给了道德主体一个安置自身有限性的空间，借助这种空间，理性动物才能表现出在一定程度上抵抗偶然性的坚韧性，否则其同一性将是脆弱的，极易淹没于道德怀疑论的攻击中。
人们可能会评论说，这种坚韧性似乎依然包容了、而非排除了偶然性，亦即包容了道德运气。这种理解也正是威廉斯的错误所在，他混淆了理性系谱内部的偶然性——人在理性系谱上的位置的偶然性——与理性动物拥有理性这一事实的偶然性。尽管人在理性系谱上占据某个特定位置是一个偶然事实，但人是理性动物这本身并不是一个偶然事实，后者正是伦理学的客观基础。如果这一基础不复存在，下述自我理解就无从起到抵抗偶然性的作用：尽管人类仅仅是偶然地不是超人，但我先天地是这样一个（具有如此这般有限能力）的人，在这个意义上，我们的道德评价有时不得不是回溯性的，这并非是一种罪错。
相比之下，威廉斯的观点错误地将理性系谱内部的偶然性扩展为理性本身的偶然性，从而彻底否定了伦理学的客观性。通过道德运气的例子，他并不是说人们有时候会丧失理性（这同样是因为我们是有限的理性动物），而是说，有时候，客观地看，总是存在着一些情境，在其中行动者的选择本身无所谓合理也无所谓不合理。与前文对有限性的理解不同，这种无关于理性的情境逻辑上不能转化为对道德主体的设定，因为无论牵涉其中的道德主体是半人还是超人，都无助于解决高更的问题。因此，威廉斯将道德难题与实践绝境混为一谈，这正是因为他将理性本身理解为一种偶然的属性或能力，而后试图将其重构为一种第一人称视角之下的建构性的原则（即所谓“理性辩护”标准）。这展示了一种缺失了第三人称承诺的伦理学将会具备的形式。
伦理学必须能够回答下述问题——有限性在什么意义上并不是一种罪错，以至于道德主体无需为了克服它而活着。换言之，伦理学必须能够使得我们与自身先天的有限性和解。这种和解不是让我们放弃伦理的完整性（怀疑论者是败坏的）；恰恰相反，只有一种完整的伦理才能包容道德主体的有限性，从而使之有资格过上一种得到辩护的生活。