对语义规范性的一些评论

本文可粗略分为三个部分：其一，定位语义规范性问题；其二，讨论遵守规则的悖论；其三，讨论他心问题。

一

将意义理解为一种规范的观点源于克里普克对维特根斯坦反内在论的著名解读，但这种反内在论立场却并不支持我们一般而言看待规范性的那种主张——即将规范性视为内在于意义实体或语义事实的一种本质属性，这就为我们谈论语义规范性问题带来了严重的困难。将语义规范性理解为内在的本质属性，这依赖于一种语义本质主义或语义内在论，对于这一点，我们可以将道德规范性与之进行比较。除非对道德规范性采取某种休谟式的，或反实在论的解释，我们很难说规范性不是内在于道德事实或实体的本质属性，例如，形而上地说，“善”这样一个属性本身就是规范的。或许维特根斯坦的反内在论就打算对语义规范性作出反实在论的解释，这正是克里普克的解读中认为语义事实的怀疑论者获胜之处。

维特根斯坦式的反内在论认为意义在于使用、使用方法在于生活形式，这就相当于说，所谓领会一门语言，就在于以一种正确的方式使用这门语言。这就是这种反内在论对语义规范性的理解：把握一些表达式的意义等同于正确地使用这些表达式。但相比之下，我们会说，领会或把握道德就在于合乎规则地运用道德主张吗？当然，合乎规则地运用道德主张或者实施道德行动，正是一个合格的道德主体所做的事情。但这绝不是道德故事的全景，因为这不能让我们把一个仅仅在外部表现上合乎道德的人与一个真正遵照道德的人区分开来。这两种人的区别在于他们服从道德的理由，而对这个理由的要求，本身就是道德的核心要求——例如康德式的义务论认为这个理由必须是善良意志。但也存在着一些试图否认这两种人有区别，或者认为其区别仅在心理学层面上存在、而缺乏伦理学上的可评价性的理论，例如黑尔的规定主义或Philippa Foot把道德类比为一种礼仪性规范的理论。通过对比语义外在论与道德非认知主义，我们倾向于得到一种消极的结论，即外在论者打算像否认道德的认知内涵那样否认语言的（认知）内涵，并最终否认意义在本质上是规范的。

内在论者的看法是，我们所关注的不应该是规则而是规则背后的东西，亦即使规则成立的根据。正是这些东西使得我们能够把道德规则与看起来像是道德规则的行为规则（例如作为社会事实的礼仪）区分开。我们当然不该说，仅仅因为一种规则是规则，它就对我们有约束力。外在论者看起来正在把约束力的根源偶然化。把语言规则理解为使用规则没有解释任何事情，就像把道德规则解释为使用规则没有解释道德为什么是道德而不是礼仪一样。真正需要解释的是语言为什么是这种规则而不是另外某些规则。当然，回应这个问题并不必然需要给出内在论的承诺，这就类似于很多人认为进化机制就足以解释道德规范的形成，例如道德禁止我们伤害无辜者而非鼓励我们伤害无辜者的原因是后一种做法不利于我们（作为一个共同体）适应环境。或许类似的机制也能够解释语言规范的形成，这一点到目前为止是行得通的。但这就意味着外在论者不能停留在把语言规范等同于其用法的层次。以用法来取代内涵语义学的意义是不成功的，因为在一个意义理论中，它们处于不同的层面。当我们按照内涵语义学的观点说意义在于涵义的时候，一个相对应的外在主义观点却不能说意义在于用法，因为涵义解释了意义，但用法只是在描述意义而不是在解释意义。在内涵主义者看来，用法很有可能依然是靠涵义来得到确定的。

但我们还没有必要进展过快。伦理学的非认知主义是一个中立于语义外在论/内在论争议的理论，当非认知主义者否认道德主张有认知意义时，他无需承诺外延语义学的立场；反之，一个道德认知主义者也无需承担对内涵语义学的肯定义务。因此，非认知主义者所拒斥的，不必然是道德主张有内涵这一点；他至少可以承认道德有某种非认知的内涵。既然如此，语义外在论者就未必一定要与道德非认知主义者站在一起。无需认定语义内在论是道德主张具有认知意义继而拥有本质上的规范性的必要条件；这些必要条件更多的取决于伦理学本体论的承诺，这一承诺可能同时构成了对心灵与世界的约束，继而使得内在论与外在论的争议具有一种新的面貌。我们还会在后面谈到这一点。

所以伦理学与语义学的类比不能被认为构成了一个好的论证。关于外在论如何有可能容纳语义规范性的问题，一种可能的解释是，外在论者所关心的更准确地说是语用学，而非仅仅是语义学的规范性。实际上，人们倾向于认为，说意义在本质上是规范的，就暗示着说关于语言的其他事实——非语义的事实——在根本上不同于语义事实而且不是规范的。但这正是外在论者所要争论的要点，因为他们着力于将意义解释为使用，在这个层面上，意义的规范性只是来源于使用的规范性。这蕴含着如下两个对立观点：消极观点是，语义事实并不存在，我们所认识到的语义现象只不过是源于语言使用；积极观点是，尽管我们所认识到的语义现象源于语言使用，但这并不意味着语义事实不存在，因为它们就是关于我们的语言实践的规范事实（的一部分），换言之，语义规范属于我们的行为规范。无论如何，这样的理解迫使我们把语义规范性的问题转换为语境/语用的约束问题，这实际上已经使得所谓意义“本质上”是否为一种规范的问题失去了一部分价值。外在论者会抗议说，这样谈论意义本质的方式已经暗含着一种不公正的内在论前提。如果我们只是想搞清楚“某某词句意指某某事情”这样的语义现象究竟有无规范性可言，并不需要假定说这种规范性一定要体现于某种作为本质的意义实体之上，以至于（按照内在论者所言）如果不存在这样的实体，语义规范性就化为乌有。固然，任何想要持有上述积极观点的人都需要承诺语义现象体现出本质上的规范性、并将其区分于工具意义上的规范性，但这本身不足以确定这种本质上的规范性的逻辑位置。不同的道德实在论者，甚至特殊的建构主义者都能够以各自的方式承诺伦理学规范性的形而上学基础。考虑

A. 如果“horse”意指马，那么我应该将“horse”这个词应用于马，而非牛。

这构成了一个试图约束我的（至少是行为）规范，但人们对其规范效力的解释却莫衷一是。显然，一个初步的反思是，如果“horse”并非意指马，那么上述规范就不复存在。这暗示着这样的规范归根到底具有一种任意性，因为语言是可变的；作为一个偶然事实，人们本来可以用任何表达式来意指马。但求助于退后一步的思虑会如何呢？不难想到有人会说

B. 如果我想说英语，那么应该正确使用英语；因此我应该将“horse”这个词应用于马，而非牛。

甚至可以说

C. 如果我想进行交流，那么我应该使用合适的语言；……；因此我应该将“horse”这个词应用于马，而非牛。

我们能够感到，随着求助于更高阶的实践规范，上述推论中的任意性正在逐渐消失。我们是运用概念进行思考和行动的动物，这为“horse”应被应用于马而非牛的规范提供了并非偶然的支持。但这不能被理解为“horse”意指马的语义规则具有本质上的规范性——如果这样说的意思是语义规则仅凭自身就具有某种规范力量的话——因为很明显，这种规范力量最终来源于外部的实践理性原则，后者是伦理学的而非语义学的。（当然有人会正确地指出，这反过来也显示出语义学不能与伦理学相分离。）

因此语义规范性的问题在一开始就不应该被限制在语义学范围内，无论我们在意义如何个体化的问题上持何种观点，都不应该断言说，语言的规范性与非语言的规范性有本质上的区别。这再一次和道德形成了鲜明的对比：比如说，动机的规范性并不位于伦理学的外部；如果动机的规范性果真外在于道德，那么动机就缺乏道德可评价性，这也正是休谟式的实践理性理论所坚持的。相比之下，说语义规范性外在于语义学并不会导致类似的消极结论。但这会产生一个后果，即那些不承诺语义规范性的语义学理论，例如描述性的语义学，就不能被一概批评为忽视了语义事实，因为按照这种元-语义学的看法，语义事实并非必然是规范事实。既然如此，犯下语言错误也并不必然等同于犯下道德错误。这一点正好可以帮助我们在一定程度上逃离克里普克所提到的那种遵循规则的悖论。按照那个悖论，你实际上并不能区分“违反一个规则”与“遵循另一个规则”，例如错误的做加法与做“伽”法（plus and quus），因此也就无从区分“用错了一种语言”的实践与“使用另一种语言”的实践。如果犯下语言错误就等同于违背了语义规范性，我们实际上就不能解释诸如说话者认错了对象从而把一个错误的表达应用于对象、但最终成功地表达了其意涵的语言现象，例如，可能因为视力的局限性，一个说话者会把面前的一匹马指认为一头牛，并说出“there is a cow”，对此，我们最好说他意指的依然是那匹马，而不是（实际并不在那里的）某头牛；他只是用错了语词，而不是试图说另外一种语言，按照上文的推论，后一种实践在英语共同体中可以被认定为犯下了违背语义规范性的道德错误。这样，我们就能够避免把一切语言错误都说成是同一种错误，这对于语义规范性的捍卫者来说，并不是一个有助于解释语言现象的归类。

二

一个语义规范的标准必须能够容纳并管辖错误的语言实践，就像一个道德规范的标准必须能够容纳并管辖错误的道德实践一样。但是，遵循规则的悖论有一个更加强烈的野心，对于怀疑论者来说，他们不仅要混同两类错误，而且最终要否认错误的存在。就像克里普克的所谓“伽”法并不真的是另一种运算规范，而只是被构想出来攻击那些加法的原教旨主义者一样，“另一种语言”的主张，也只是用来表明对于（一个在先的）语义规范的坚持只是一场泡影。如果任何对某个特定规范的违反都能通过相对化的解释而获得另一种规范的庇护，那么也就不存在错误，也就不存在正确性与规范性了。正是在此处，克里普克认为必须向怀疑论者让步，承认并没有在先的语义规范，而只有一种建立在习惯之上的、从社会事实中后天建构而成的，关于语言如何使用的规则。除了被共同体成员所秉持这一点之外，这种规则的规范效力并没有任何可以倚赖的基础。就像休谟对因果关系的解释一样，这是一种对规范的反实在论解释。但就像诸多外在论论证所表明的，由于语言规则受制于共同体或者社会环境（以及自然环境）等外在论条件，它就足以拒斥怀疑论者随意援引“另一种语言”的主张来消解语言错误的做法，从而至少在外在论条件的范围内建立起语义规范性。

面对这样一种有条件的语义规范性概念，我们会作出什么评论呢？前文中刻画了一种试图将语义规范性建立在我们作为概念动物之本质上的主张，该主张认为，以这样的本质为起点，经过复杂的演进过程，最终出现了“horse”意指马的特定语言规则。据此，虽然解释特定表达式与特定对象的联系依然要涉及外在论条件，但语义规范本身却成为一个必然成立的定律，因为就像道德义务一样，它的任务是在其他条件相同（ceteris paribus）的情况下给出不变的约束。因此，虽然可以辩论说，以“horse”意指马的规则依赖于一些外在论条件（例如说话者生活在一个英语共同体中）而具有效力，如果这些条件不复存在（例如说话者是法国人），他就未必要服从这样一个英语规则，但这并不意味着说语义规范性本身同样依赖于任何外在论条件，毕竟这就是诉诸于本质的目的所在。

但即使抛开这个本质主义的前提不谈，对于这个过程是否足以固定一个规则以至于重新建立起在先的语义规范性，依然有很多疑问。我们很容易想到的一种反实在论解释是强调语言习惯仅仅被偶然的社会事实所固定，而非被语义规范所固定。这实际上就是怀疑论者对待先验哲学的一贯方式，它们至多在因果关系的层面上承认确定性，但否认这种确定性具有任何规范内涵。我们只能经验到一系列社会事实，但不能经验到联系这些事实的规则，就像我们只能经验到一系列事件，但不能经验到联系这些事件背后的因果关系一样。然而就算因果关系的实在性不成问题，我们也顶多能够说那一系列社会事实之间的联系是因果的，但依然不能说该联系是规范的。这两者的对比很清楚：一个因果上应当发生的事情至少在经验上（如果不是在形而上学上）是必然发生的，但一个规范上应当发生的事情并不如此。

回应这个主张的要点不在于诉诸于这样的经验证据：外在的看，我们的语言实践，无论是言语行为还是复杂的对话，均展现出高度的规律性。企图用这样的证据来表明很有可能存在着在先的语义规范——例如声称对在先的语义规范的承诺是对语言实践之规律性的最佳解释——是徒劳无功的，因为怀疑论者也同样承认这样的规律性存在。外在论意义上的规律性所接受的是一种归纳推理所能刻画的结论，就像原始人通过每天观察太阳东升西落而得出一些关于太阳运动的规则一样，我们也通过每天观察/参与语言实践而得出一系列关于语义的规则。但是，在太阳东升西落的经验证据背后是否真的存在着一些客观存在的、货真价实的定律，原始人并不清楚。有人会提议说，如果原始人掌握了一些更高级的天文学知识（例如关于太阳系全貌的知识），他们就能得出结论说真的有这样的定律。但是那些更高级的天文学知识本身同样只是一些规则，因此，同样被怀疑论的攻势所覆盖。这就与克里普克所指出的无穷后退的困境相同——对于加法与伽法，引入一些更高阶的规则（例如直接规定68+57的结果应当是125）也无从区别它们，因为对于这些高阶规则，我们依然无法将其与相对应的赝品相区分，以此类推。看来，我们的情况并不比原始人更好。

这是一个认识论难题，而非本体论难题。怀疑论者说的是我们找不到语义事实，而非根本不存在语义事实——后者这样斩钉截铁的主张并不符合怀疑论的风格。有人会说，主张我们不能认识到语义事实就意味着主张语义事实不存在，就像道德的非认知主义一般意味着道德的反实在论一样。但还有一种可能是我们实际上并非是概念动物、道德动物甚至理性动物。如果我们首先按照物理主义的本体论来看待自身（而非世界），那么即便规范事实是世界的一部分，我们也可能缺少一种把握它们的认识能力。这个形而上学的内涵当然也是克里普克的怀疑论所具有的，尽管维特根斯坦本人必定不愿意为之负责。

无论如何，就像有限的经验证据不足以固定一个科学定律一样，有限次的表达式运用也不足以固定说话者的语言实践。对于前者，我们比较熟悉的一个观点是援引“自然齐一律”之类的形而上学信念来挽救科学的合理性：它的大致内容是认为宇宙时空是均匀的，因此经验证据的增加就能够缓慢提升科学命题的客观概率（缺乏这种形而上学信念将使得客观概率变成主观概率）。作为对比，我们为什么不能说人们的行为也是均匀的——高度规律性的——从而挽救语义规范性呢？比如，我们为什么不能说，根据对人类数学活动的综合记录，一个人更有可能做加法而非伽法呢？这个看似很有道理的类比中存在着一个深刻的错误。自然齐一律这样的形而上学信念是一个对宇宙内在本质的描述，如果它是正确的，我们就获得了一个在先的理论前提，它可以把经验证据与客观概率联系在一起。相比之下，对人类数学活动的综合记录并不是对人类行为内在本质的描述；它一点也没有涉及内在的东西，而只不过相当于更多更丰富的经验证据，而非任何高于经验证据的理论。在缺乏这种理论前提的情况下，援引更多的证据顶多只能增加主观概率，而这正是外在论者想要说的：只要人们对表达式的使用方式持有相同的信念，在这个共同体内部就足以确立起一套语义规则，这就足够了。

面对这种情况，我们自然会考虑是否能够引入某种对行动主体内在本质的说明来一劳永逸地终结怀疑论的攻势，这种想法促成了外在论向内在论的转移。但是在实施这种转移之前，还有一些问题需要阐明。布兰顿曾经论证说，从事语言实践赋予了人们一种自我辨明与自我辩护的责任，例如，当我说出“there is a horse”时，我有责任让别人搞清楚我在说什么，并且应当为这个主张的真值条件负责，即，为那里的确有一匹马的事实负责；当然，这些责任都必须是适当的而非无限的。（这种主体责任，连同塞拉斯所谓“理由的逻辑空间”的说法，排除了一种简单形式的外在论，因为这种说法认为主体要为自己的表达内容负责，而那种形式的外在论认为主体根本无法为之负责。但如果我们认识到这种责任依然依赖于共同体相对于主体的在先地位时，这种说法和外在论的冲突就消失了。）换言之，恰恰是这些道义性的约束使得表达式具有意义，而不是相反。对于加法的例子而言，或许我们可以说，一个从事数学运算的人需要为自己的计算实践能够被视为加法而非伽法负责；当然，后退一步这种责任依然存在，比如说，一个在纸上写写画画的人需要为自己的书写实践能够被视为数学运算，而非只是随意涂鸦负责。因此只能说在一个交往互动的情境中实践者的所作所为被赋予了一种意义，而不能说这种所作所为本身在先地具有某种意义。当然，一个从事加法运算的人肯定是心中有了想要做加法的动机，亦即理解了加法的概念才付诸行动的，这意味着依然有某种从内在到外在的先后次序。但是，在布兰顿看来，所谓理解了加法的概念，实际上就是掌握了加法的用法——懂得如何行动以被视为在做加法而已。

这些说法毫无疑问都是正确的，但我们也应该注意到，它们只是不断求助于后退一步的责任来回避问题，这种招数只对自我约束力足够强的怀疑论有效。例如，可以说，一种采取适当的行动以被视为做加法（而非伽法）的责任——这是一种非常具体的责任——依赖于一种不那么具体的责任，即一种采取适当的行动以被视为在从事数学运算（而非涂鸦）的责任。显然后一种责任对行动的约束要比前者要少。而关于数学运算的责任进一步依赖于一种采取适当的行动以被视为在有意识的书写（而非胡乱挥舞手臂）的责任，以此类推。随着不断后退，施加于行动主体的责任会越来越宽松，但最终，我们会到达一个无法回避的起点。

当怀疑论者质疑如何能够知道行动者在做加法还是伽法时，他只是暂时搁置了对于行动者是否真的在做数学运算的高阶怀疑；而后者同样只是搁置了一些更高阶的怀疑，例如如何知道行动者真的在有意识的书写而非胡乱挥舞手臂。到最后，这样的追问最终依然要瞄准实践理性亦即规范性的本原。就像心灵哲学中的僵尸论证所展示的问题，即总是可以追问一个物理上与人类无二的对象是否真的有心灵一样，在实践哲学中也总是可以追问一个在行为上与理性动物无二的对象是否真的有具有理性。我们依然需要一个理论来解释行动者互相将理性动物之身份赋予对方的故事是如何开始的，以及它为何能够开始，而不是很快陷入失败。

但是，求助于内在论又如何呢？能否承诺说在说话者的心灵之中有某种内在的东西，可以成为固定意义的事实呢？然而维特根斯坦早就对这种说法——我们能够从内在状态或内在过程中发现意义亦即语义规范性——表达了反对，这正是《哲学研究》所要表达的主要观点之一。维特根斯坦指出，内在的东西，比如说一幅心理图像或一个观念，和语言表达式一样都是一些符号，只不过前者是心理的，后者是物理的；但无论这些符号的本体论角色如何，对于受困于怀疑论的我们来说，它们归根到底都只是一些符号而已（whatever accompanied would for us just be another sign），而符号本身无法决定自己的意义。（从这里这也能够看出维特根斯坦在努力避免提出一个本体论问题。）因此这是一个质疑关于性（aboutness）乃至给予性（givenness）如何可能的问题，特别是如果我们希望说，内在的东西具有某种认识论的直接性与辩护的基础性以至于可以给予我们一个关于世界的可靠判断，那么这无非是又一个关于给予神话的主张。

当然，给予神话被认为涉及到的是描述性问题即感知内容的正确性，而语义事实的争议，如前所述，所构成的是一个规范性问题，因为我们对于正确感知并描述行动者的行为并无困难。规范性的怀疑论并没有说我们眼中的行动者有可能只是笛卡尔式的魔鬼制造出来的幻象。但是，如果我们深入思考维特根斯坦也希望讨论的关于经验本质的论题，所谓描述性问题与规范性问题的界线就不是那么清晰了；因为有一种观点说，当我们学会加法时，我们就掌握了加法的概念，而掌握加法的概念（其内容就是加法的内涵）意味着拥有一种独一无二的经验，而这个经验的独特性就足以让我们知道我们学会的是加法而非伽法。这里的争议要点在于，在这种观点面前，怀疑论者是否还能够问，我们如何能够确定这个经验所对应的是哪个概念。换句话说，似乎我们正处在这样的处境之中：只要内在的东西，例如心灵状态或心灵过程在一边、非内在的东西，例如概念或语言规则在另一边，怀疑论者就永远有机会追问是否有足够的理由将这两边的东西匹配起来。

维特根斯坦著名的论断说，理解不是一种心灵状态。这个论断看起来非常有道理：因为如果“理解”指的就是上面所说的“匹配”，那么显然，这种匹配在逻辑上不可能存在于内部。决定一个内在的东西与一个外在的东西能否匹配的，不可能依然是一个内在的东西，否则后者自身就同样会面临一个匹配问题，亦即，后者自身的可理解性就依然无从确立。但是如果反过来说能够决定这种匹配的是一个外在的东西又如何呢？不难看出，那样就又回到了克里普克讨论过的，试图诉诸于二阶规则——关于规则的规则——来挽救规则之确定性的方案，而这同样陷入了恶性的无穷后退。因此，我们认识到，匹配是一个不可能得到满足的条件，进而，理解也就不复存在，或者至少可以说，根本就没有我们所以为的那种把一个表达式的内涵与心中的一个独特观念联系起来的规范。

克里普克补充说，应当注意到这个求助于内在领域与外在领域之划分的怀疑论论证，不能被弗雷格式的数学柏拉图主义——例如认为加法的涵义是一个客观的抽象实体——所消除，因为这样的实体依然存在于外在领域之中，而这丝毫没有回答我们的心灵状态如何能够与之相匹配的问题。因为我们的心灵只能思考有限多的数学运算式，因此与这些运算式相关的那个关于运算函数的观念也只不过是一个有限的对象。当然，我们暂且可以主张那些运算式都例示了同一个运算函数类型；但有限多的例子——无论这些例子有多少——如何能够说明被例示的到底是哪个类型呢？如果我们只能根据有限多的例子形成观念，这就不足以使我们去把握加法而非伽法。所以结论就是，我们心中不可能形成一个足够清晰以至于可以区分加法与伽法的观念。

于是我们看到，这个怀疑论并不是简单的认为，内在的东西与外在的东西不能匹配仅仅是因为它们一个是内在的，一个是外在的。这使它不同于那种全局性的怀疑论，但它所制造的困难并不比全局性的怀疑论小多少。其核心观点在于，内在的东西往往是个别的、有限的对象，而外在的东西很多是普遍的、无限的对象，而双方显然不可能匹配。不难看出，这个观点既适用于感知问题（有限的感知内容如何与普遍概念相匹配）也适用于规则问题（时间或空间上个别的经验判断如何对普遍的规律作出贡献）。维特根斯坦所讨论的立方体投影问题接近于前者，而语义规则的问题接近于后者。我们有把握说，这两类问题具有同样的本质。

但是克里普克对心灵中关于运算函数的观念如何形成的说明，存在着一个足以引起质疑的缝隙。他似乎认为，因为我们是根据有限多的例子来学会加法的，因此（按照内在论的方式）把握加法就意味着要把握无限多的加法例子；而由于我们无法把握无限多的加法例子，因此我们实际上并没有（按照内在论的方式）把握加法。请注意，在这里克里普克式的怀疑论者不是在说根本不存在作为抽象数学对象的加法函数（这并不是一种关于抽象数学对象的怀疑论），而是说我们无法把握它。这是一个非常消极的结论。但是，这样说的前提是认为（按照内在论的方式）把握加法就只相当于把握加法函数的外延，而这并不是真的：按照弗雷格式的理论，把握加法的概念只不过相当于把握加法的涵义，而涵义是一个有限的抽象语义对象，它并不像外延那样有无限多个。克里普克式的怀疑论者错误的认为我们学会加法的方式就决定了加法的意义，那么，结论当然就是，加法符号的使用方式决定了加法的意义。但正是因为我们是通过有限多的加法例子来学习加法的，加法本身才是一种超越这些有限例子的概念，除非怀疑论者想要否认这里存在着“理解”这回事——因为“理解”预设了在先存在着被理解的东西，亦即弗雷格式的涵义。虽然这的确就是怀疑论者想要承诺的，但这样一来，这种怀疑论就有乞题的嫌疑。

与克里普克一样，弗雷格在反对心理主义的论证中也指出我们不可能把握无限多个数学例子，但在后者看来，这正是需要涵义来解释加法知识的理由，而不是否认我们有那种知识的理由。克里普克式的怀疑论者之所以主张内在的东西与外在的东西不相匹配，是因为他们对我们如何掌握概念持有一种外延主义的说明，这种说明通过将理解等同于把握无限多个外延对象来否认那种理解是可能的。但是，就算那种理解是不可能的，结论也只能是我们从未真正理解何谓加法，而不是——按照维特根斯坦的立场——所谓“理解”其实只不过是掌握用法。因为如果加法函数是一个抽象的数学对象，那么显然，懂得怎样使用加法符号并不能等同于把握加法的概念，进而也就不能等同于掌握加法的意义。这并不符合维特根斯坦试图让用法等同于意义的立场，因为在数学实践中，除了符号的使用之外，的确还有一些内涵性的状态或过程需要解释。所以怀疑论者要么付出否认数学柏拉图主义的本体论代价，要么就要公然违逆如下强烈的直觉：我们的确理解了加法。

让我们在这里暂停一下。克里普克式怀疑论者的挑战并非具有如下简单的形式，即一般地，如何区分加法与伽法。显然，这个问题能够被有意义的提出即预设了我们的确掌握了加法与伽法的概念，否则就连怀疑论者自己也无法开始提问。这个问题和全局性的怀疑论挑战，例如我们如何区分现实世界与梦境之类的问题是不同的：因为掌握加法与伽法的概念即意味着我们马上就能够给出一个可以被检验的例子——也就是68+57=125——来体现这两者的区别，而掌握现实世界与梦境的概念则并不能让我们这么做。因此，怀疑论者真正索要的是一个经验上显明的、主体间的标准以至于能够为外部实践提供理由，这个标准必须能够被兑换为可用的证据，以至于在出现了相应情况时，我们有资格主张得到实践的是加法而不是伽法。对此，克里普克精心选择的问题是——我们现在如何能够为过去某个时刻所做的是加法而非伽法给出辩护？他显然是认为，只有过去那个时刻关于一个特定例子的经验——对68+57=125的把握——能够发挥辩护作用，而如果我们在那个时刻并未考虑过这个算式，那么现在自然也就不可能援引一个不曾存在的经验来让怀疑论者满意。

所以，怀疑论者宣称我们甚至不能主张自己理解加法，因为我们不能援引对特定例子的把握，这并不是因为记忆不可靠（这里并未涉及对记忆的怀疑），而是因为我们确实没有那样的经验——无论如何，总是可以找到一个例子，是我们没有考虑过的。但在上文中，我们的内涵语义学的回应是，能够辩护我们对加法的理解的证据不必是对全部加法函数外延——无限多个加法例子——的把握，而仅仅是对加法涵义的把握，后者恰恰就是我们在做加法时所具有的内在状态，而前者不是。

然而，由于怀疑论者索要的是一个可用的证据，那么他们还可以后退一小步再次提问。他们很有可能说，证成语义规范的可用的证据必须是一个外部证据，因此即使记忆和内省是可靠的，基于它们的证据也只能算是内部证据，对于解释语言实践并无作用。这暗示着，即使我可以内省地知道自己理解了加法，我也无从知道他人理解了加法；并且，后一点会让前一点失去意义，因为单独地看，前一点似乎意味着一个人可以独立地理解加法，这正是饱受攻击的所谓私人语言的观点。但是，这里要将表达的任意性与概念的必然性区分开来：虽然一个人不可能独立地知道加法符号意指加法（的涵义），但这不意味着一个人无法独立地区分加法的涵义与伽法的涵义。后者就是所谓的概念能力，在这种能力是先天的意义上，考虑到涵义是客观的抽象对象，一个人的确至少具有与之相适应的认知潜能，否则在一开始就不会有任何人能够真正理解加法（这当然不意味着说，一个人可以仅靠内省学会加法）。当然，对于一门语言的具体规则如何能够形成，亦即如何能够将表达式固定下来的问题，外在论者所给出的后天的说明是大致正确的；但是这个说明不能缺少先天概念能力的因素。

三

在解释了这一切之后，克里普克式的怀疑论将完全转向他心问题。对他心问题的维特根斯坦式回答非常有名，沿用上文的分类，该回答认为他心问题只不过是规则问题，而非感知问题。更准确地说，维特根斯坦想说的是，正因为这两类问题拥有同样的本质，那么除非把感知问题扭转为规则问题，并对后者采取外在论的观点，否则我们将永远不可能解决它们。具体而言他主张，把拥有心灵（特别是拥有心灵内容）这样一种性质归属给他人的标准，就像语言规则一样，应当是外在论的；因此，这个标准可以在无需承诺他人内在领域的状况的情况下得到满足，这适应了内部证据不能用于回答规则问题的观点。但是这样一来，我们内在领域的状况就只能沦为副现象。

内在领域与外在领域的划分意味着内部证据不可能为关于外部领域的知识作出贡献，反之亦然。无论我们拥有多么好的内部证据，都无助于解释规则的实践；无论我们对他人的行为有多少了解，都无助于判断其内在领域的状况。但在我看来，这一点不是真的。我们不必接受如此严格的划分。从他人的行为得知其心灵状况，并不比依靠知觉获知世界的状况更困难：如果知觉是可靠的（同时也是可错的），那么我们将不会丢失对世界的把握。这一承诺摧毁了内在领域与外在领域的严格划分，从而摧毁了他心的怀疑论。如果我们能够不把本体说成是一种始终藏在表象幕后的东西，同样地，我们也能够不把心灵说成是一种始终藏在行为幕后的东西。

外在论，更准确地说是让规则依赖于共同体的思想，的确能够给我们一些启示。假设我们真的遇到了一个能够按照怀疑论的设想进行欺骗的人，当他表现得非常痛苦时，他实际上毫不痛苦，并且我们穷尽了各种手段都无法发现这一点。面对这样的案例，相比于承认那个把拥有心灵的性质归属给他人的标准是错的，更有可能发生的是，我们将不会再接受这样的生物是一个人。这样做当然是正确的，因为我们的确有理由说，能够进行这种欺骗的生物已经不再符合人之为人的基本标准。在这种情况下，这个标准实际上得到了捍卫，而不是被证伪。但是，之所以如此，是因为这个生物的确没有心灵，而不是因为它的内部领域的状况与这个标准无关。外在论者完全可以说，对于人类共同体而言，人之为人，或者说拥有心灵的标准就在于能否融入共同体（的生活形式），但这恰恰在以下前提下才是正确的：是否拥有心灵的事实的确与像人一样行动的能力有关。我所极力反对的是那种在切断这种联系的前提下主张那个拥有心灵的标准依然能够站得住脚的立场。

如果我们看到一个东西像是某物，这构成了对主张那里存在着某物的支持。但相比之下，怀疑论者认为，一个生物的行为并不构成对主张它拥有心灵的支持，因为行为与心灵的关系并不能被类比于表象与本体的关系。这正是斯特劳森坚持将人的概念视为一个原始概念的原因：按照他的分析，从“某个生物看起来像人”到主张“这个生物是人”，这个过程是推论性的，但是从行为到心灵的判断并不是推论性的。同样你可以说，从“这个人看起来很痛苦”到“这个人很痛苦”是推论性的，但这根本不属于从行为到心灵的判断。一切的错误就源于我们把从行为到心灵的判断理解为从事物看起来如何到它实际上如何那样的推论过程。这个判断并不对应于这个过程；它所对应的是这个过程之前的那个更加原始的过程，也就是我们从杂多中认出某个事物这样一个过程，该过程是知觉的起始阶段，而这个阶段并不是推论性的——直观的统一性是被给予的。在这种情况下，我们所做的事情并不是推论出那些生物是人，而是直接看到它们是人。（同样地，从数学例子到数学函数的判断也不是一个推论过程；这当然不意味着说我们不会混淆加法与伽法，而是说我们不必对运用抽象概念的资格作出认知上的辩护。）

由此，斯特劳森捍卫了我们使用人的概念，亦即断定他人是人的可能性。当你准备要使用人的概念时，你必须承认它能够应用于他人。这似乎巧妙地解决了他心问题，因为拥有使用一个概念的权利就意味着原则上存在着一些条件，当这些条件得到满足时，我们就可以合理地将这个概念应用于某些对象。例如，如果一个生物具有某些行为方式，我们就拥有了（可错地）判断其为人的资格。

但是，怀疑论者可以顽固地坚持说，尽管那些条件确实存在，但我们无权认为那些条件总是在经验上可满足的。例如，就像一些本体论承诺一样，或许说他人是人的主张也要求着超越经验的证实条件；即便可以承认本体或人具有可想象性乃至形而上学的可能性，但这无损于怀疑论者的立场——说它们（并非在任何可能世界中，而是在现实世界中）存在的主张缺乏辩护。即使怀疑论者承认我们身边的那些生物的确看起来像人，他也可以坚持说我们无权断定它们不是欺骗者，因为说它们看起来像人的标准是关于行为的，而说它们真的是人的标准是关于心灵的。除非我们试图这样说：主张人的概念是原始的，就意味着主张僵尸或灵魂这样的概念是非法的——仅由身体或心灵构成的存在物是形而上学不可能的。这当然足以一劳永逸地排除他心问题，但无疑也是过强的演绎。

斯特劳森的做法，实际上是一种应对休谟式怀疑论的康德式策略。按照这种策略，抽象概念或者说共相自上而下地应用于我们的经验内容，因此，我们的经验内容自动地具有一种结构，以适应抽象概念自上而下的作用。同理，我们的数学例子自动地具有一种结构以适应作为抽象对象的数学函数的自上而下的作用，在这个意义上，不存在从经验内容到抽象概念的推论过程如何可能的问题，同时也不存在从例子到函数的推论过程如何可能的问题：因为它们根本不是推论过程，或者说经验上可辩护的认知过程。因此，也就不存在对柏拉图主义对象的认识如何可能的问题——如果这个问题索要的是支持一个推论过程的证据，那么它实际上并不合乎逻辑。但是，这当然不意味着我们在把一种性质归属给一个个体，也就是把一个作为类型的共相应用于一个作为个例的殊相的时候不会犯下经验性的错误。

由此就产生了两类问题的区分：第一类是对某些抽象概念之合法性的怀疑，例如，对（涉及内在领域的）人的概念是否有意义的怀疑，以及对加法的数学柏拉图主义解释的怀疑；第二类是对这些抽象概念的经验性运用能否得到辩护的怀疑，例如，对我们是否有把握说他人是人的怀疑，以及对我们是否有把握把加法而非伽法归属于一个计算实践的怀疑。第二类问题所涉及的是我们关于自己所在的世界的经验性知识，这些知识依赖于推论，因此不能从对第一类怀疑论的回答中获益：有资格使用加法的概念不意味着有资格说某个人所运算的是加法；有资格使用人的概念，不意味着有资格将这个概念应用于现实世界中的生物。

这样一来，我们的一切努力兜了一个圈子又回到了原处——因为在事物看起来如何到它实际上如何之间总有一个距离。尽管捍卫人的概念的工作并非不重要（它使得唯我论无法成为一个概念真理），但他心问题确实还有一个攻击（从知觉判断到知识的）推论有效性的环节，并且这个攻击并未落空：它强调，哪怕是最精准的表象也仅仅是表象而非本体，因此哪怕是最显明的行为也仅仅是行为而非心灵。对此，按照维特根斯坦式的观点，我们只能先天地忽视这个（形而上学的）距离——亦即先天地给行为赋予一种足以替代心灵的认识论权重，否则就只能因为权重不足而无法应对他心问题。当然，这种先天性只能被理解为被我们的自然习性乃至共同体的规则所保证，而不应该被赋予理性主义的内涵。

维特根斯坦式的观点确实意识到了问题的关键，但遗憾的是，它并未采取一种与怀疑论的前提直接对峙的立场，而是做出了一个过于保守的退却：它主张，为了应对在谈论他人心灵时推论出错的可能性，必须让这种推论与他人的内部领域解除关系——这相当于说，为了不犯错误，我们必须先行远离正确；如果无所谓正确，也就无所谓错误。但是存在做出错误推论的可能性不意味着我们总是不正确。仅仅因为可能在试图谈论事实时犯错误，就通过把我们的语言解释为非字面的意思——例如把心灵解释为一种行为模式，也就是主张：当谈论心灵时，我们只不过在谈论行为，因此试图在字面意义上谈论心灵就是在误用语言——来取消我们谈论事实的资格，会付出过多的认识论代价。

对这种方案的不满会让我们回过头去重新思考，如果想要保卫从表象到本体的推论的合理性，我们需要什么：不管怎样，那不可能仅仅是一种认识论的预设，哪怕那是一种与生俱来的自然习性。问题在于，仅仅因为在事物看起来如何到它实际上如何之间存在距离，就意味着我们的推论丧失了有效性吗？这意味着，这个距离实际上发挥了一种压倒一切积极证据的认识论作用；为了能够起到这种消极作用，它势必要占据一种最高的规范地位，才足以制造出如下局面：不管一个东西看起来多么像是某物，它实际上都不是某物。考虑到能够击败任何证据的只有事实本身，因此，这个距离的存在，就被认为构成了这样一个事实：表象与本体之间的差别是本体论上的。

为了能够在一切证据面前占据有利位置，怀疑论者必须给出一个形而上学承诺，即表象与本体之间的距离不仅是认识论上的，而且是本体论上的。只有这样，怀疑论才能够把一种凌驾于一切证据的不正确性归属给我们对事物的判断；因此相应地，如果表象与本体的距离发挥着这样的本体论作用，那么我们所需要的就必须是拒斥这个作用，亦即要坚持主张并不存在构成那种压倒一切证据的不正确性的本体论情形：我们并非全然错误，至少在有些情况下——在表象就同一于本体的情况下——我们并未犯错。因此，行为只是有时候远离心灵，有时候则不是；反过来说，正确表达心灵内容的行为与假装的行为根本不是同一种东西：相对于心灵来说它们并没有相同的本体论地位。

为了深入思考这一点，让我们回过头去检查怀疑论的立论。它经常提到的一点是，事物的本来面目与一个误导性的表象，例如一个真正的人与欺骗者，是主观不可区分的（subjectively indistinguishable）。但这个说法有某种内在的歧义。我们可以持有的一种解读是，对于我们有限的认知能力来说，它们是主观不可区分的，而对于一些更加强大的认知主体而言则未必如此；而第二种解读是，它们是原则上主观不可区分的。前一种主观不可区分性（subjective indistinguishablity）是后天的，后一种则是先天的。这两种解读的区分简单易懂：拿哲学家喜欢讨论的例子来说，在现代化学建立之前，地球上的水与孪生地球上的“水”就具有后天的主观不可区分性。而说两个事物先天的主观不可区分，就意味着说经验之中没有任何东西能够成为我们区分它们的证据——按照“主观性”这个词的定义，这基本上就是在说，先天的主观不可区分性是必然的。因此，第二种解读并非仅仅诉诸于先天性这个认识论概念，它还具有一个本体论的维度。

对于他心问题来说，怀疑论者所需要的是第二种解读，而非第一种。很明显，如果欺骗者相对于一个真正的人仅仅具有后天的主观不可区分性，它的存在不可能构成哲学上的困扰。在我们的日常生活环境中有太多类似的情况，甚至一些动物会利用这个性质来在捕猎中取得优势，这丝毫不构成一个哲学问题。当怀疑论者想说我们不能发现某个生物其实是在假装痛苦时，这种认知能力上的缺乏当然指向了一个先天的情况，亦即，我们不能区分真正的人与欺骗者不是因为认知能力有待后天提升，而是受到了某种先天约束；正是这个约束使得我们无法跨越内在领域与外在领域的界限。

在澄清了这一点之后，一个问题自然而然地出现了：怀疑论者有什么根据宣称，事物的本来面目与一个误导性的表象是先天主观不可区分的，而非后天主观不可区分的？当然，不能否认我们熟悉很多能够例示主观不可区分性的经验例子，但这些例子所例示的，全部都是后天的主观不可区分性；没有任何例子例示着先天的主观不可区分性。实际上，按照怀疑论者的意图，这一点是依定义为真的：对于具备先天的主观不可区分性的事物，如果经验之中没有任何东西能够成为我们区分它们的证据，那么也就意味着经验之中没有任何东西能够使我们确认这种性质得到了例示。换言之，怀疑论者只能解释说，相对于真实的人，欺骗者是依照其定义而具有先天的主观不可区分性的。

然而，前文刚刚说过，概念上的工作是不够的。如果仅凭人的概念不足以解决他心问题，仅凭欺骗者的概念也不足以制造他心问题。不难看出，这里所做的事情，正是把怀疑论的形式应用于其自身：如果怀疑论者这样说——哪怕是最精准的表象也仅仅是表象而非本体，那么我们也可以说，哪怕是最具误导性的后天主观不可区分性也仅仅是后天的而非先天的。打破僵局的关键依然是，为什么我们在一开始要接受表象与本体，乃至内在领域与外在领域的断然划分，以至于在认识论上将它们的界线接受为先天的，甚至在形而上学上将其接受为必然的？

我必须坚持说，哲学家在构想幻觉，或者欺骗者这样的情况时，不应当走得太远。虽然我们可以说，相对于事物的本来面目，这样的情况是主观不可区分的，但无权进一步设定它们是先天主观不可区分的。很难说我们是否有资格构想先天的主观不可区分性，很有可能，这样的概念根本不具有可想象性，甚至是逻辑上不合法的。如果怀疑论者把这样的概念当作自己的依靠，那么他们无疑是远离了常识，把一个非常可疑的形而上学图景放置在自己的立论前面。

当我们否认欺骗者是真正的人时，在一开始，这个判断就既是关于内在领域的，也是关于外在领域的。同样地，在每次使用语言都是在检验一个语义规范的意义上，这种使用也同时构成了对内在领域与外在领域的承诺：对于前者，它承诺了说话者对语句的理解，对于后者，它承诺了一套作为社会事实的语言规则。但是这个规则的存在恰恰就等同于每个说话者证明了自己的确把握了意义。当然，如外在论者所强调的，这个证明必须是一个公共过程，但这不意味着该过程只包含着一系列关于外部领域的标准。“公共”的内涵超出了“外部”的内涵，否则就连某些自然现象也可以被认为具有公共性。一个公共过程在最弱的意义上也不能丢失对内在领域的依赖，后者必须被视为公共可通达的：在并非出错的情况下，我们的心灵在字面意义上就是世界的一部分；也只有在这种情况下，我们才能实事求是地谈论他人的心灵，进而谈论涵义与对涵义的把握。

我们确实有这样一个很强的直觉：原则上，我们似乎总是可以给任何东西冠以任何名字。但如果我们（作为一个语言共同体）总是可以给任何东西冠以任何名字，那么我们就无从知道（免疫于怀疑论的知道）他人（最好被理解为其他语言共同体中的人）是否和自己在谈论同一个东西。这就是蒯因关于翻译的不确定性的理论内涵。因为这种给任何东西冠以任何名字的资格，取消了我们可以以一种非任意的方式谈论世界的可能性：如果我们只能以任意的方式谈论世界（只要我们能够任意谈论世界，那么我们就只能任意谈论世界——对规范性的任何些微克减都会导致规范性的全部丧失），语言就成为一个与世界没有任何交集，因而也就毫无客观性与规范性可言的系统。

任何试图为语义规范性恢复名誉的人，都要努力区分表达的任意性与概念的必然性。世界不能被设想为一个呼之即来、挥之则去的纯粹外部领域，它必须发挥着规定自身只能以特定方式被谈论的作用，以至于如果我们不这样做就犯下了错误。因此，从外向内看，世界就像心灵那样约束着我们的行动；而从内向外看，这种约束就像世界本身的状况一样是客观的。这种约束表现为一个透明的指示器，在一切顺利的情况下，语义规范并不显示自身，就像心灵与世界没有本体论上的区别那样；不顺利的情况则有两种，按照上文对两类问题——概念的合法性问题与概念应用的正确性问题——的区分，它们对应的情况分别是：其一是说话者使用了一个不合法的概念，其二是说话者错误使用了语言表达式。怀疑论者所做的实际上是扩大第二种错误的范围，使其足以覆盖第一类错误的情形。在这种情况下，语言规则将被视为一个与概念必然性无关的系统，对它的解释也只是行为主义的。

这就是当我们发现他人在不同寻常的使用词句时，要严格区分以下两种情况的原因：其一是说话者犯了概念性的错误，其二是说话者试图谈论别的东西。并非对词句的任何一种不同寻常的使用都可以被解释为后者。关于前者，我所指的不仅仅是谈论“它是圆的方”或者“1+1=3”之类句子的情形，同时也包括类似于“先天的主观不可区分性”这样的说法，以及依赖于这类说法的那些非常丰富的怀疑论主张，从他心问题到“gavagai”之类的构想等等。因此，怀疑论者所构想的那种（心灵封闭以至于与欺骗者不可区分的）说话者，实际上就是怀疑论者自己。与日常情形不同——在日常情形中，普通人的语言实践依赖于语义学真理，但显然他们并非语义学专家——这种说话者的行动不仅依赖于消极语义学的理论，而且他自己就是这种理论的专家，因为他不得不被认为精通一种反常识的形而上学理论。的确，怀疑论者会自我辩护说自己只是在谈论一种非日常情形，他显然认为一种与现实世界先天主观不可区分的事态是可想象的；而既然无法否认我们的语言实践就立足于这样的形而上学状况，我们的语义学就必须自我限定为一种不承诺语义事实的描述语义学。这就是丢失了对世界的把握的后果。为了避免它，我们要做的就是否认心灵具有想象世界处于另一种形而上学状况的资格，同时又避免陷入维特根斯坦式的蒙昧主义。这可能就是内在论与外在论的争议得以解决的希望所在。