对真之同一论的一些评论
麦克道威尔通过将世界构想为由可思物（the thinkable）所构成来消除心灵与世界的间隙。既然世界（先验地）由可思物构成，那么当我们真切地（truly）思考时，心灵内容——作为真的可思物（true thinkables）——便同一于事实。如其知识论析取主义所说，真知与幻觉的差别，就在于后一种认知状态仅仅关涉经验，而前者既关涉经验，又关涉事实；因此这两种认知状态——作为心灵状态——尽管按照传统内在主义来说是相同的，实则并不相同。这里的关键是，麦克道威尔对于经验/事实的区别与关联持有一种非常精致的立场：在真知的情形中，他主张经验与事实的同一；而在幻觉的情形中，他主张经验是空洞的。这就意味着，即便在主体经验的层面上，真知与幻觉也并不相同，尽管它们在第一人称的现象维度上依然是不可区分的。
这种不可区分性曾被怀疑论者用于挑战我们最基本的日常信念，如“我不是缸中之脑”，乃至“我拥有两只手”等等的合理性。其逻辑是，我们在日常生活中得到的经验证据中立于我们是或不是缸中之脑的事实，因此“我不是缸中之脑”并不是一个合理信念；如果我不知道我不是缸中之脑，那么我也就不知道我拥有两只手。但这一论证成立的前提在于，基于现象维度的不可区分性，真知与幻觉中的经验原则上可以中立于事实，而这一点正被析取主义所拒斥。析取主义者认为，现象维度的不可区分并不意味着主体经验以及主体心灵状态的不可区分，因为后两者或者关涉于事实，或者无关于事实。
将麦克道威尔关于可思物的想法与析取主义的事实概念结合起来，会得到一些有趣的结论。在真知情形中，心灵内容同一于事实，这同时蕴含着两个主张：从一个方向看，事实取决于内容（事实必须能够被安置于概念空间之中），而从另一个方向看，内容取决于事实。这似乎并不违逆内容外在论的洞见。按照普特南等外在论者所言，“缸中之脑”的语义内容取决于外部事实，因此一个真正的缸中之脑不可能形成“缸中之脑”的概念；反之，既然形成了这个概念，那么这就表明我们并非缸中之脑。而如果事实先验地是可思物——亦即不存在不可思的外部事实——那么“我不是缸中之脑”这一命题又会以某种方式关涉于主体的心灵状态。因为“我是缸中之脑”（作为假命题）并不是可思物，那么反驳怀疑论的关键就在于要指出，（如果我们真切地思考，那么）怀疑论命题并不是真正可理解的。
上述结论马上会面对一些反对意见。如果怀疑论命题或假命题是不可理解的，那么结合麦克道威尔的想法，在本体论层面上，假命题（作为非可思物）便与真命题处于不同的地位，这一点似乎是可疑的，因为按照传统看法，假命题与真命题皆为命题，具有相同的本体论地位。按照弗雷格，有意义的语句表达思想（thoughts），思想则由涵义（sense）构成。弗雷格式的命题观认为命题属于涵义领域。考虑事实与真命题同一，那么事实同样属于涵义领域。思想并非外部世界的一部分，尽管它是独立的抽象实体。这将导致下述消极结论，即这样的真之同一论实际上没有承诺真理与世界（实在）的关系，因为事实被认为并非由各种对象及其性质构成，而是由各种对象及其性质的涵义构成，这样理解的事实并非外部世界的一部分。它也没有支持常识实在论，后者认为常识对日常对象的存在承诺大部分是真的。
另一方面，按照罗素式命题观，命题由对象及其性质构成，例如，“张三是男性”这一命题直接包含着张三这个对象，以及男性这一性质。按照真之同一论，如果这是真命题，那么就存在一个事实，即张三是男性，它毫无疑问是外部世界的一部分。然而，如果这是一个假命题，并且如前所述真命题与假命题具有与相同的本体论地位，就会导致一个困难：假命题何以成为一个命题，如果它不是事实的话？人们可能会强调事态（state of affairs）与事实（facts）的区分：可以认为命题本质上是一个事态，其中，假命题仅仅是一个事态，而真命题既是事态又是事实；事实只不过是现实化的事态。但是，事态的本体论地位同样是一个严重问题。主张所有的事态都具有相同的本体论地位，会导致形而上学的过激立场。
回到麦克道威尔的关于可思物的想法上，如果采纳罗素式命题观，唯一可能的做法就是，拒绝给予真命题与假命题以相同的本体论地位。真命题是事实，假命题是伪装的事实，或者说仅仅是事实的表象。这里就出现了类似于知识论析取主义者的立场，就如他们主张真知与幻觉中的经验不同（即便它们带来了不可区分的第一人称现象）是因为事实状况不同，真命题与假命题的真值不同（即便它们都是有意义的命题）也是因为事实状况不同。假命题具有合法的形式，也具有合法的命题内容，但其统一性（the unity of proposition）并不如真命题那样在于事实。如果我们真切地思考，它终究是不可理解的。
然而，根据麦克道威尔的文章，他似乎更倾向于弗雷格式命题观。他说，
（引自 John Mcdowell, The true modesty of an identity conception of truth: a note in response to Pascal Engel）
他一方面在弗雷格的意义上（涵义的领域中）持有可思物的概念，另一方面又将可思物视为世界之构成元素。这就回应了上文对事实是思想因此与世界（实在）无涉的忧虑。麦克道威尔的确认为命题由涵义（而非对象及其性质）构成，但他似乎进一步认为事实乃至世界同样由涵义构成。这就意味着，思想，特别是真实的思想就是世界的一部分。考虑到思想是抽象实体，按照某种柏拉图主义的理解，这一主张并非不可接受。但是接下来的问题就变得尖锐起来：
在涵义的领域中安置可思物的概念，并且，如果世界由可思物构成，那么世界就仅仅由涵义这样的抽象实体构成。这样的主张似乎否认了指称的本体论地位，进而，还有否认殊相（particular）之本体论地位的嫌疑。不清楚这样的主张如何能够与麦克道威尔所标榜的最低限度经验论与自然主义立场相调和。麦克道威尔本人当然断然否认这些指责：他认为我们不应该把涵义的领域与指称的领域切分开，当我们思虑涵义时，我们也就是在思虑指称。或者说，当我们思虑世界的种种状况时，心灵内容当然被涵义所填充，但是，世界能够被心灵设想为具有如此这般的状况，必然地，或者说先验地，是因为作为指称的世界同时也具有能够为心灵之所把握的涵义。考虑到涵义是指称的呈现方式，或许麦氏本人的意思是，并非对于人类心灵，而是对于某种充分理性的终极心灵来说，既然它对事物的认识毫无遗漏，那么例如“启明星”/“长庚星”与金星本身其实是没有任何区别的。
这一问题也延伸到经验主义的立场上。最低限度经验论坚持将经验视为认知活动的最终法庭。按照麦氏的说法，心灵要为经验中的事物之情况负责。我们很容易接受经验世界由可思物构成的主张，按照传统经验论，经验又被设想为心灵与世界的居间物，在这个意义上，就出现了经验世界与世界本身的差别，从而引发了怀疑论等难题。而通过设想世界本身由可思物构成，麦氏宣称事物之情况本身就是经验内容，经验世界与世界本身同一，也就是按照真之同一论所言，作为经验内容的真命题与事实同一。被以这种方式设想的经验概念自然也面临着涵义与指称分裂的难题。就如涵义是指称的呈现方式，一个初步的理解是，经验世界也仅仅是世界本身的呈现方式。如果世界的呈现方式（而不是世界本身）以某种方式受制于心灵的构造，那么这将在本体论上倾向于得出二元论的立场，如精神实体与物理实体的二元论，或者感受性质（qualia）与物理性质的二元论。
但是，我们实际上拥有两种解读经验概念的方式，一种是从心灵到经验（再到世界），另一种是从世界到经验（再到心灵）。如果后一种解读意味着世界必然地，或者说先验地具有如此这般的呈现方式，以至于后者能够对心灵开放，那么这种二元论立场或许能够得到避免。但是这不仅是说世界的呈现方式受制于心灵的构造，而且也在说世界本身，至少在某种程度上受制于心灵的构造。正是这一结论使得人们认为麦克道威尔有倒向观念论的危险。然而，按照第一种解读，如果心灵所能够容纳的东西，也就是能够成为经验内容的东西，恰恰就是事物之情况或曰事实，那么这也意味着心灵在某种程度上受制于客观世界的情况。这使得麦克道威尔的立场似乎无法被简而化之地归置于观念论或实在论，乃至内容/辩护的内在论/外在论的分类之中。
尽管真之同一论本身仅仅主张真命题同一于事实，并不对命题与事实的各自本质有所规定，但从言辞来看，麦克道威尔的野心显然不止于此：在其理论图景中，真之同一论实际上只是心灵与世界无间隙的一个结果。善意的理解是，麦氏似乎在一开始就反对涵义与指称在本体论上的区别，或者说，他试图说服我们，如果真命题/真实的经验内容与事实/事物之情形本身就是同一的，那么在一开始就不应该把它们视为两种看起来不同的东西。换言之，关于它们为何是同一的，这只不过是一个自明之理，并不需要一个实质性的解释。
按照根深蒂固的内在论/外在论张力，一般来说，心灵内容是内在的，事实是外在的，声称两者会聚为可思物而同一而非相互“符合”（correspondence），这不可能如初看起来那样是自明之理。从逻辑上说，在涵义与指称的本质得到廓清之前，不可能对命题观与事实观选取一个圆融的立场，或者说，内在论与外在论之间的张力没有希望得到化解。
尽管麦克道威尔反复强调真之同一性的主张不宜按照单一方向来偏颇的理解：
（引自 John Mcdowell, The true modesty of an identity conception of truth: a note in response to Pascal Engel）
但读者还是感到有责任向麦克道威尔索取一个作为指称的世界（世界本身）如何能够同一于作为涵义的世界（经验世界）的说明，并对上述言辞不以为然：如果想要主张A同一于B，我们当然需要从A到B的说明，以及从B到A的说明。即使这个说明是可能的，它至少也远远超越了康德哲学的界限，因为众所周知，康德无意对物自体亦即世界本身置喙。这个说明同时也不符合麦氏本人所标榜的“治疗性”或“寂静主义”的哲学风格，因为它在一端承诺了对世界的先验约束（世界由可思物构成），另一端承诺了对心灵的先验约束（需要建构一个理性能力的开放谱系，从动物到人类，乃至可能的更高级生物）；最后，它还承诺了心灵的概念能力与作为概念空间的世界的先验耦合。这一切都标志着麦氏的哲学已经逐渐显露出一种先验理性主义的建构性学说的面目。
这种不可区分性曾被怀疑论者用于挑战我们最基本的日常信念，如“我不是缸中之脑”，乃至“我拥有两只手”等等的合理性。其逻辑是，我们在日常生活中得到的经验证据中立于我们是或不是缸中之脑的事实，因此“我不是缸中之脑”并不是一个合理信念；如果我不知道我不是缸中之脑，那么我也就不知道我拥有两只手。但这一论证成立的前提在于，基于现象维度的不可区分性，真知与幻觉中的经验原则上可以中立于事实，而这一点正被析取主义所拒斥。析取主义者认为，现象维度的不可区分并不意味着主体经验以及主体心灵状态的不可区分，因为后两者或者关涉于事实，或者无关于事实。
将麦克道威尔关于可思物的想法与析取主义的事实概念结合起来，会得到一些有趣的结论。在真知情形中，心灵内容同一于事实，这同时蕴含着两个主张：从一个方向看，事实取决于内容（事实必须能够被安置于概念空间之中），而从另一个方向看，内容取决于事实。这似乎并不违逆内容外在论的洞见。按照普特南等外在论者所言，“缸中之脑”的语义内容取决于外部事实，因此一个真正的缸中之脑不可能形成“缸中之脑”的概念；反之，既然形成了这个概念，那么这就表明我们并非缸中之脑。而如果事实先验地是可思物——亦即不存在不可思的外部事实——那么“我不是缸中之脑”这一命题又会以某种方式关涉于主体的心灵状态。因为“我是缸中之脑”（作为假命题）并不是可思物，那么反驳怀疑论的关键就在于要指出，（如果我们真切地思考，那么）怀疑论命题并不是真正可理解的。
上述结论马上会面对一些反对意见。如果怀疑论命题或假命题是不可理解的，那么结合麦克道威尔的想法，在本体论层面上，假命题（作为非可思物）便与真命题处于不同的地位，这一点似乎是可疑的，因为按照传统看法，假命题与真命题皆为命题，具有相同的本体论地位。按照弗雷格，有意义的语句表达思想（thoughts），思想则由涵义（sense）构成。弗雷格式的命题观认为命题属于涵义领域。考虑事实与真命题同一，那么事实同样属于涵义领域。思想并非外部世界的一部分，尽管它是独立的抽象实体。这将导致下述消极结论，即这样的真之同一论实际上没有承诺真理与世界（实在）的关系，因为事实被认为并非由各种对象及其性质构成，而是由各种对象及其性质的涵义构成，这样理解的事实并非外部世界的一部分。它也没有支持常识实在论，后者认为常识对日常对象的存在承诺大部分是真的。
另一方面，按照罗素式命题观，命题由对象及其性质构成，例如，“张三是男性”这一命题直接包含着张三这个对象，以及男性这一性质。按照真之同一论，如果这是真命题，那么就存在一个事实，即张三是男性，它毫无疑问是外部世界的一部分。然而，如果这是一个假命题，并且如前所述真命题与假命题具有与相同的本体论地位，就会导致一个困难：假命题何以成为一个命题，如果它不是事实的话？人们可能会强调事态（state of affairs）与事实（facts）的区分：可以认为命题本质上是一个事态，其中，假命题仅仅是一个事态，而真命题既是事态又是事实；事实只不过是现实化的事态。但是，事态的本体论地位同样是一个严重问题。主张所有的事态都具有相同的本体论地位，会导致形而上学的过激立场。
回到麦克道威尔的关于可思物的想法上，如果采纳罗素式命题观，唯一可能的做法就是，拒绝给予真命题与假命题以相同的本体论地位。真命题是事实，假命题是伪装的事实，或者说仅仅是事实的表象。这里就出现了类似于知识论析取主义者的立场，就如他们主张真知与幻觉中的经验不同（即便它们带来了不可区分的第一人称现象）是因为事实状况不同，真命题与假命题的真值不同（即便它们都是有意义的命题）也是因为事实状况不同。假命题具有合法的形式，也具有合法的命题内容，但其统一性（the unity of proposition）并不如真命题那样在于事实。如果我们真切地思考，它终究是不可理解的。
然而，根据麦克道威尔的文章，他似乎更倾向于弗雷格式命题观。他说，
It is a Fregean sense, a thinkable. But it, that very same thing, is also something that is the case, and hence an element in the world, on the perfectly natural conception of the world according to which the world is everything that is the case.
What I have said implies that the world, on the natural conception according to which the world is everything that is the case, is in Frege's realm of sense.
（引自 John Mcdowell, The true modesty of an identity conception of truth: a note in response to Pascal Engel）
他一方面在弗雷格的意义上（涵义的领域中）持有可思物的概念，另一方面又将可思物视为世界之构成元素。这就回应了上文对事实是思想因此与世界（实在）无涉的忧虑。麦克道威尔的确认为命题由涵义（而非对象及其性质）构成，但他似乎进一步认为事实乃至世界同样由涵义构成。这就意味着，思想，特别是真实的思想就是世界的一部分。考虑到思想是抽象实体，按照某种柏拉图主义的理解，这一主张并非不可接受。但是接下来的问题就变得尖锐起来：
在涵义的领域中安置可思物的概念，并且，如果世界由可思物构成，那么世界就仅仅由涵义这样的抽象实体构成。这样的主张似乎否认了指称的本体论地位，进而，还有否认殊相（particular）之本体论地位的嫌疑。不清楚这样的主张如何能够与麦克道威尔所标榜的最低限度经验论与自然主义立场相调和。麦克道威尔本人当然断然否认这些指责：他认为我们不应该把涵义的领域与指称的领域切分开，当我们思虑涵义时，我们也就是在思虑指称。或者说，当我们思虑世界的种种状况时，心灵内容当然被涵义所填充，但是，世界能够被心灵设想为具有如此这般的状况，必然地，或者说先验地，是因为作为指称的世界同时也具有能够为心灵之所把握的涵义。考虑到涵义是指称的呈现方式，或许麦氏本人的意思是，并非对于人类心灵，而是对于某种充分理性的终极心灵来说，既然它对事物的认识毫无遗漏，那么例如“启明星”/“长庚星”与金星本身其实是没有任何区别的。
这一问题也延伸到经验主义的立场上。最低限度经验论坚持将经验视为认知活动的最终法庭。按照麦氏的说法，心灵要为经验中的事物之情况负责。我们很容易接受经验世界由可思物构成的主张，按照传统经验论，经验又被设想为心灵与世界的居间物，在这个意义上，就出现了经验世界与世界本身的差别，从而引发了怀疑论等难题。而通过设想世界本身由可思物构成，麦氏宣称事物之情况本身就是经验内容，经验世界与世界本身同一，也就是按照真之同一论所言，作为经验内容的真命题与事实同一。被以这种方式设想的经验概念自然也面临着涵义与指称分裂的难题。就如涵义是指称的呈现方式，一个初步的理解是，经验世界也仅仅是世界本身的呈现方式。如果世界的呈现方式（而不是世界本身）以某种方式受制于心灵的构造，那么这将在本体论上倾向于得出二元论的立场，如精神实体与物理实体的二元论，或者感受性质（qualia）与物理性质的二元论。
但是，我们实际上拥有两种解读经验概念的方式，一种是从心灵到经验（再到世界），另一种是从世界到经验（再到心灵）。如果后一种解读意味着世界必然地，或者说先验地具有如此这般的呈现方式，以至于后者能够对心灵开放，那么这种二元论立场或许能够得到避免。但是这不仅是说世界的呈现方式受制于心灵的构造，而且也在说世界本身，至少在某种程度上受制于心灵的构造。正是这一结论使得人们认为麦克道威尔有倒向观念论的危险。然而，按照第一种解读，如果心灵所能够容纳的东西，也就是能够成为经验内容的东西，恰恰就是事物之情况或曰事实，那么这也意味着心灵在某种程度上受制于客观世界的情况。这使得麦克道威尔的立场似乎无法被简而化之地归置于观念论或实在论，乃至内容/辩护的内在论/外在论的分类之中。
尽管真之同一论本身仅仅主张真命题同一于事实，并不对命题与事实的各自本质有所规定，但从言辞来看，麦克道威尔的野心显然不止于此：在其理论图景中，真之同一论实际上只是心灵与世界无间隙的一个结果。善意的理解是，麦氏似乎在一开始就反对涵义与指称在本体论上的区别，或者说，他试图说服我们，如果真命题/真实的经验内容与事实/事物之情形本身就是同一的，那么在一开始就不应该把它们视为两种看起来不同的东西。换言之，关于它们为何是同一的，这只不过是一个自明之理，并不需要一个实质性的解释。
按照根深蒂固的内在论/外在论张力，一般来说，心灵内容是内在的，事实是外在的，声称两者会聚为可思物而同一而非相互“符合”（correspondence），这不可能如初看起来那样是自明之理。从逻辑上说，在涵义与指称的本质得到廓清之前，不可能对命题观与事实观选取一个圆融的立场，或者说，内在论与外在论之间的张力没有希望得到化解。
尽管麦克道威尔反复强调真之同一性的主张不宜按照单一方向来偏颇的理解：
True thinkables already belong just as much to the world as to minds, and things that are the case already belong just as much to minds as to the world. It should not even seem that we need to choose a direction in which to read the claim of identity.
（引自 John Mcdowell, The true modesty of an identity conception of truth: a note in response to Pascal Engel）
但读者还是感到有责任向麦克道威尔索取一个作为指称的世界（世界本身）如何能够同一于作为涵义的世界（经验世界）的说明，并对上述言辞不以为然：如果想要主张A同一于B，我们当然需要从A到B的说明，以及从B到A的说明。即使这个说明是可能的，它至少也远远超越了康德哲学的界限，因为众所周知，康德无意对物自体亦即世界本身置喙。这个说明同时也不符合麦氏本人所标榜的“治疗性”或“寂静主义”的哲学风格，因为它在一端承诺了对世界的先验约束（世界由可思物构成），另一端承诺了对心灵的先验约束（需要建构一个理性能力的开放谱系，从动物到人类，乃至可能的更高级生物）；最后，它还承诺了心灵的概念能力与作为概念空间的世界的先验耦合。这一切都标志着麦氏的哲学已经逐渐显露出一种先验理性主义的建构性学说的面目。