析取主义与关于自我知识的怀疑论

认识论的析取主义（disjunctivism）最知名的创见在于区分真知的情形与非真知的——幻觉或错觉的——情形，并阻止怀疑论者作出这两种情形中的知觉经验具有所谓最高共同要素（highest common factor）的结论。真知经验与非真知经验最多是主观不可分辨的（subjectively indistinguishable），但我们不应该从这种主观不可分辨的状况出发，断定这两种经验具有共同的（认识论意义上的或本体论意义上的）本质。我们可以把从真知经验与非真知经验的主观不可分辨性（subjective indistinguishability）到它们具有共同本质或者说最高共同要素的推论，理解为一种标准的先验论证：这种论证说的是，为了解释这种主观不可分辨性何以可能，我们必须引入这一先验前提：这两种经验在一开始就是同一种东西。如果这就是怀疑论者的做法，那它显然是错误的。但是，如果我们不把该推论理解为先验论证，而是理解为一种类似于溯因推理，或者说最佳说明推理的论证，那么这样的观点就更有说服力。因为这种主观不可分辨性确实构成了一个把两种经验视为同一种东西的证据：如果它们带来了同样的主观现象或感受，似乎我们就有很好的经验理由认为它们是同样的——但当然，我们并没有说它们先验地是同样的。析取主义看起来并不针对这样的最佳说明推理，实际上这样的推理也不具备怀疑论的破坏力，因为该推理并不排除其他相斥的经验理由，因此并不像先验论证那样是原则上不可击败的。

真知经验与非真知经验的主观不可分辨性是否意味着这两种经验具有同样的认识论权重——也就是说，是否它们对我们关于外界的知识或信念构成了同样的辩护呢？如果答案是肯定的，那么这就形成了关于外界知识的怀疑论。析取主义断然否认这一点：因为在一开始，真知情形就不同于非真知情形——我们主观上无法分辨这两种情形不意味着这两种情形不存在实质上的区别，因为在前一种情形中，我们的经验以某种合理的方式关联于外界（或者说与外界处于某种合理关系），而在后一种情形中，这种连接或者关系并不存在。因此，在真知情形中，我们具有关于外界的知识，或者说我们关于外界的信念得到了辩护，而在非真知情形中我们将不处于这样的规范状态。这一点实际上无关于真知经验与非真知经验是否真的是主观不可分辨的：在析取主义者看来，这种主观不可分辨的现象只是一种偶然，不值得积极对待。

但是，这样的解释是否一劳永逸地排除了怀疑论问题呢？认为主观不可分辨性仅仅是一种偶然，就带给我们一种印象，即似乎析取主义者并不看重内在论的认知辩护路径路径。它只是强调：无论如何我们知道外界的情况，即使我们无法排除一种极端的、主观不可分辨的非真知情形；只要我们的确处于真知情况中，我们的信念就得到了辩护。当然，从一种对关于外界知识的怀疑论的最小化反驳来说，只要真知情形的确存在——即便我们不知道它存在——这就意味着那种怀疑论被拒斥了，因为那种怀疑论的前提正是，一种全局性的非真知情形（例如笛卡尔式魔鬼的情形或缸中之脑的情形）是可设想的（conceivable）或者说是形而上学可能的（metaphysically possible）。

从直觉上看，这大概是无法令人满意的。实际上这依然蕴含着一种版本的怀疑论，该怀疑论并不针对外界知识，而是针对自我知识：假如认知主体无法消除主观不可分辨性，那么尽管我们可以承认它知道外界的情况，但它却无法“知道自己知道”外界的情况。我们尤其可以联想到一个经典的推论：

A. 我不知道我不是缸中之脑。

B. 如果我不知道我不是缸中之脑，那么我不知道我有两只手。

C. 因此我不知道我有两只手。

我们可以承认认知主体知道它自己不是缸中之脑，换言之，它所具有的信念“我知道我不是缸中之脑”的确得到了辩护；但是这种辩护仅是外在论而非内在论意义上的。那么，这就意味着该认知主体仅从自身出发无法反驳上述推论。从它的第一人称视角来看，它虽然相信“我知道我不是缸中之脑”，但鉴于一种主观不可分辨的非真知情形无法被排除，它就无法以一种合理的方式证成这个信念，即使该信念的确是真实的。这个结论，即便不像关于外界知识的怀疑论那样有破坏性，也是至少高度反直觉的。

当然，对于外在论者而言，这个局面或许并不是那么重要。这就像是普特南对缸中之脑问题的原初回答：在一种语义外在论，或者说概念内容外在论的意义上，真正的缸中之脑不可能形成“缸中之脑”的正确概念，因此我们现在有“缸中之脑”之正确概念的事实就意味着我们并非缸中之脑。但是，如果把语义外在论的立场贯彻到底，我们就会意识到：我们同样无法就“我们有‘缸中之脑’的正确概念”这个信念作出基于自我知识的证成，而对这种证成的需要，无论如何是高度合乎直觉的。在这方面我相信外在论者同样可以感受到直觉的力量：尤其是对于一些基础性或者全局性的世界观信念（如“我并未处于缸中之脑的世界”）来说，如果缺乏证成这些信念的内部路径，或者说如果这些路径缺乏真正的规范力量，这无疑也会带来强有力的怀疑论后果。

析取主义者对此的考虑是非常微妙的。这里的问题在于，如果说我们对于自我知识应该有一种内在论意义上的权威，那么这种权威就需要与外在论意义上的权威——亦即关于我们的认知状态的客观事实——进行权衡甚至竞争。很显然，假若我们自己对于”我们是否具有某些知识“这一点有最高的裁判权，这也就意味着，无论我们的认知状态在事实上如何，我们在这方面不可能出错；但是，很明显，恰恰是这种与事实无关的无误性（infallibility），或者说这种可以压倒客观认知状况的裁决权，才使得关于外界知识的怀疑论成为可能。

这里的逻辑是这样的：就如前文所说，关于外界知识的怀疑论实际上依赖于所谓全局性的非真知情形的形而上学可能性。这种全局性的非真知情形，就蕴涵着我们可以陷入一种完美的被欺骗状态；而进入这种状态，也就意味着我们能够绝对地主宰自己的经验，从而让自己的经验可以免于外部事实的约束。只有这样，我们才有可能像关于外界知识的怀疑论所言，绝对地受制于笛卡尔式的魔鬼或者缸中之脑（背后的邪恶科学家）。但是，一个有趣的悖论在此出现了：假若我们真的能够绝对地主宰自己的经验，我们又如何可能受制于那些全局性的非真知情形呢？

所以，所谓全局性的非真知情形的构想，在一开始必须承诺我们的自我觉察（self-awareness）与自我知识具有一种与事实无关的无误性，但接下来又必须排除我们的第一人称权威而引入魔鬼或者邪恶科学家的权威。这样的构想内在地具有一种悖论性：它设想了一种不受制于外界情形的认知状态但随后又不得不设想出一种新的外界情形（魔鬼或邪恶科学家所构造的情形）来重新占领我们的经验。但是，这样一个论点——即我们的经验能够被这种新的外界情形所完全控制——本身就与我们在自我知识上的权威相矛盾。而从推理链条的另一端看，如果我们真的有那种绝对权威，我们就理应能够免疫于魔鬼或邪恶科学家的完美控制，从而破坏全局性的非真知情形。

因此，这种内在论证成的路径，如果被设定为对这样一种权威——这种权威足以切断外界事实（关于我们的认知状态的事实状况）对我们经验的约束——的承诺，就会陷入一种自我矛盾。这种自我矛盾，同样也就是那种激进怀疑论的自我矛盾，使得我们在考虑所谓“知道自己知道”的证成问题时，必须同时将内在论权威（自我觉察与自我知识）与外在论权威（关于认知状态的客观事实）包含在内而不让任何一方占据压倒性的地位。

这样看来，对那些基础性或者全局性的世界观信念（如“我不是缸中之脑”）的辩护，必须同时从两个方向出发。当然，知识怀疑论——无论是基于内在论立场而产生的对外界知识的怀疑论还是基于外在论立场而产生的对自我知识的怀疑论——的动机，实质上都是认为这两种权威或者两种辩护路径的冲突，至少是可设想的。这正是当前认识论领域的核心问题，而析取主义可能是不偏不倚地回答这一问题——这意味着同时回答两种怀疑论——的最有希望的立场。