聲西擊東

作为现代分析哲学的起点（之一），逻辑经验主义者的立论核心在于认知意义：他们不仅对认知意义给出了明确的定义——亦即著名的证实原则——并将认知意义的有无作为一种普遍标准，应用于不仅是经验科学，而且也包括道德与法律等关于价值与实践的领域中。以现在的视角来看，相对于流行的所谓“实用主义转向”（pragmatic turn）或者实践转向（practical turn），逻辑经验主义者当年的做法无疑刚好相反：粗糙地说，实用主义转向试图将认知囊括于实践之中，而逻辑经验主义者却试图将实践囊括于认知之中。这里的对比横贯了整个20世纪哲学的发展：在逻辑经验主义之后，奥斯汀乃至整个日常语言学派强调了“以言行事”的观点，指出逻辑经验主义的意义理论过于偏重于描述性/事实性的语言而难以捕捉述行性（performative）语言的意义，从而也就不公正地贬抑了价值陈述与实践判断的意义。更进一步，后期维特根斯坦与蒯因以不同的路径颠覆了逻辑经验主义的根本立场：前者考虑以“使用”来摒弃——而非代替——意义，而后者虽然依然坚持意义这一概念，但却将认知意义下降为一种刺激意义，而这样一种行为主义的意义被认为是产生于外界刺激与身体感官的“界面”，而非产生于涵义等语义实体。

认识论的析取主义（disjunctivism）最知名的创见在于区分真知的情形与非真知的——幻觉或错觉的——情形，并阻止怀疑论者作出这两种情形中的知觉经验具有所谓最高共同要素（highest common factor）的结论。真知经验与非真知经验最多是主观不可分辨的（subjectively indistinguishable），但我们不应该从这种主观不可分辨的状况出发，断定这两种经验具有共同的（认识论意义上的或本体论意义上的）本质。我们可以把从真知经验与非真知经验的主观不可分辨性（subjective indistinguishability）到它们具有共同本质或者说最高共同要素的推论，理解为一种标准的先验论证：这种论证说的是，为了解释这种主观不可分辨性何以可能，我们必须引入这一先验前提：这两种经验在一开始就是同一种东西。如果这就是怀疑论者的做法，那它显然是错误的。但是，如果我们不把该推论理解为先验论证，而是理解为一种类似于溯因推理，或者说最佳说明推理的论证，那么这样的观点就更有说服力。因为这种主观不可分辨性确实构成了一个把两种经验视为同一种东西的证据：如果它们带来了同样的主观现象或感受，似乎我们就有很好的经验理由认为它们是同样的——但当然，我们并没有说它们先验地是同样的。析取主义看起来并不针对这样的最佳说明推理，实际上这样的推理也不具备怀疑论的破坏力，因为该推理并不排除其他相斥的经验理由，因此并不像先验论证那样是原则上不可击败的。

标准的先验论证，如康德最为著名的关于经验知识何以可能（先天综合命题何以可能）的论证，是以经验事物为起点，考察这些事物需要何种先验条件才得以存在，或者说得到辩护。因此，康德的结论是，在形而上学上，经验知识依赖于诸先验条件，例如时间与空间的这样的「范畴」；这些先验条件「在先于」经验知识。对这种依赖关系/在先关系的字面解读，或者说非目的论解读，意味着这些先验条件本身至少是形而上地独立于经验知识——形而上地，这些先验条件的存在本身不意味着经验知识的存在；并非任何满足这些先验条件的可能世界都存在经验知识。但是，反过来，不满足这些先验条件的可能世界将不可能存在经验知识。（这样的可能世界是否真的可能，则是一个更进一步的、更难的问题。）

素朴实在论（naïve realism）是知觉哲学（the philosophy of perception）中的一种主流理论。它的核心主张是知觉主体与外部世界之间不存在中介（perceptual intermediaries），亦即，通过否认心灵与世界之间存在界限/间隙来同时与两种怀疑论——关于外部世界的怀疑论与关于知觉知识的怀疑论——进行斗争。相比之下，知觉哲学中的其他主要理论似乎不具备如此雄心勃勃的抱负，当然同时也就减轻了它们的理论负担。例如表征理论（representationalism）的核心主张是知觉是一种表征，知觉内容是表征性的，或者说，知觉内容与被感知对象的关系是一种表征物与被表征物的关系。如果对这种表征关系的可靠性作出辩护，那么表征理论一定程度上也可以被理解为对知觉知识进行了捍卫，以及对外部世界的实在性作出了非直接的承诺。必须要强调的是，这里当说到“直接”时，我们采用的是一种严格的解读，即认为直接关系是一种形而上的原始的关系。在这种解读下，由于无法承诺外界对象与知觉主体处于这种关系，则表征理论应属于非直接的实在论（indirect realism）。在后文中我们将进一步分析这一点。感觉材料理论（sense data theory）的核心主张是知觉内容是感觉材料（sense datum），通常认为这类理论家的动机是主张感觉材料的所与性（givenness）——基础性、直接性与不可错性——从而为知觉知识作出辩护。也正因为此，在未能承诺感觉材料与外部世界之关系的前提下，这种理论为外部世界的怀疑论提供了便利。但反过来看，将感觉材料理论发展为某种表征理论同样是可能的。而副词理论（adverbial theory）是一种最小化的知觉理论，它通过将知觉活动理解为知觉主体的某种状态（例如将看到某物理解为知觉主体处于“看到某物”的状态，或者以“看到某物”的方式来感知）来避免对知觉对象或外部世界作出本体论承诺。值得一提的是塞拉斯在与“所与的神话”（myth of the given）进行斗争时即主张某种副词理论。 错觉、幻觉、析取主义（disjunctivism） 由于素朴实在论主张知觉对象与外部对象的同一，或者说，（在真实知觉的情形中，）当我们感知某物时，我们所感知的对象就是某物本身，该理论所面临的典型困难就是如何为错觉（illusion）与幻觉（halluciat

本文可粗略分为三个部分：其一，定位语义规范性问题；其二，讨论遵守规则的悖论；其三，讨论他心问题。 一 将意义理解为一种规范的观点源于克里普克对维特根斯坦反内在论的著名解读，但这种反内在论立场却并不支持我们一般而言看待规范性的那种主张——即将规范性视为内在于意义实体或语义事实的一种本质属性，这就为我们谈论语义规范性问题带来了严重的困难。将语义规范性理解为内在的本质属性，这依赖于一种语义本质主义或语义内在论，对于这一点，我们可以将道德规范性与之进行比较。除非对道德规范性采取某种休谟式的，或反实在论的解释，我们很难说规范性不是内在于道德事实或实体的本质属性，例如，形而上地说，“善”这样一个属性本身就是规范的。或许维特根斯坦的反内在论就打算对语义规范性作出反实在论的解释，这正是克里普克的解读中认为语义事实的怀疑论者获胜之处。

“政治神学”这个概念至少有两种非常不同的含义：其一是指依赖于神学教义之 内容 的政治理论，其二是指依赖于神学教义之 结构 的政治理论。人们很容易认为这里指的是质料与形式的区别，这种理解大概没错。举例来说，奥古斯丁的理论是前一种政治神学，而施米特的理论是后一种政治神学。 思想史专家经常说，在政治观念的历史中，以早期现代的政治思想为核心，存在着一种大分离，即所谓基督教政治神学与世俗性政治哲学的分离。又有一些专家认为施米特的政治神学是对这种大分离的反抗。这些观点缺少某种清晰性。如果施米特的政治神学根本就不是典型的基督教政治神学，那么这种反抗在什么意义上成立就成为一个问题。

存在/概念层面的依赖关系，与认知/实践层面的优先关系是相反的。这是理性主义对人类境况的自然性与真理的整全性之关系的洞见。人性理性从自身所处的偶然境遇出发，最终认识到自身必然是世界之结构的一部分，从而抵制了经验主义的怀疑论信念对真理的疏远。这一洞见在各个论域均成为拓展我们哲学理解的指针，例如康德曾指出，道德法则的存在依赖于自由的存在，但对自由的认识却要以对道德法则的认识为根据。因此，尽管自由的存在并不蕴含着道德法则的存在，但道德怀疑论却蕴含着自由意志怀疑论。这一概念结构对怀疑论者极为不利，因为它提高了怀疑论信念得以证立的代价：为了相信我们是自由的，我们就必须相信我们受到了道德法则的约束，因此，如果我们不相信自己受到了道德法则的约束，那么我们就没有理由相信自己是自由的。换言之，把常识社会规范视为道德规范（而不是约定的礼仪性规范或其他什么东西），是把自己以及他人的行动视为自由行动的必要条件。如果有人在一开始就拒绝前一个判断，那么他就不得不拒绝后一个判断，这一后果是道德怀疑论者所难以承受的，因为他们似乎还没有准备好接受自由意志怀疑论。

一 道德运气 坊间所谓道德运气（Moral luck）问题，实质上只有两类： （一）道德评价（无论是对于行动者的还是对于事态的）取决于动机还是后果。如果某些道德评价取决于后果，并且后果取决于运气，那么道德将取决于运气。 （二）道德主体在什么程度上受到运气的影响，因而似乎不应为其行动负责。亦即自由意志与决定论的问题。 按照内格尔的分类，第一类问题包含他所说的结果运气与环境运气，而第二类问题包含他所说的因果运气与结构性运气。

麦克道威尔通过将世界构想为由可思物（the thinkable）所构成来消除心灵与世界的间隙。既然世界（先验地）由可思物构成，那么当我们真切地（truly）思考时，心灵内容——作为真的可思物（true thinkables）——便同一于事实。如其知识论析取主义所说，真知与幻觉的差别，就在于后一种认知状态仅仅关涉经验，而前者既关涉经验，又关涉事实；因此这两种认知状态——作为心灵状态——尽管按照传统内在主义来说是相同的，实则并不相同。这里的关键是，麦克道威尔对于经验/事实的区别与关联持有一种非常精致的立场：在真知的情形中，他主张经验与事实的同一；而在幻觉的情形中，他主张经验是空洞的。这就意味着，即便在主体经验的层面上，真知与幻觉也并不相同，尽管它们在第一人称的现象维度上依然是不可区分的。 这种不可区分性曾被怀疑论者用于挑战我们最基本的日常信念，如“我不是缸中之脑”，乃至“我拥有两只手”等等的合理性。其逻辑是，我们在日常生活中得到的经验证据中立于我们是或不是缸中之脑的事实，因此“我不是缸中之脑”并不是一个合理信念；如果我不知道我不是缸中之脑，那么我也就不知道我拥有两只手。但这一论证成立的前提在于，基于现象维度的不可区分性，真知与幻觉中的经验原则上可以中立于事实，而这一点正被析取主义所拒斥。析取主义者认为，现象维度的不可区分并不意味着主体经验以及主体心灵状态的不可区分，因为后两者或者关涉于事实，或者无关于事实。

一 霍布斯的逻辑简单易懂：人对丛林状态的恐惧促生利维坦。当然，人对利维坦也有恐惧，但向心力和离心力，总体还是前者更胜。中产口中的“上升”或“下降”，看似是经济或社会阶层意义上的概念，但翻译过来就是指被中心吸纳或排斥。中产对被排斥的抵抗，也就是对离心力的积极拒绝。 但细加考察，中产眼中的丛林，远在天边近在眼前，正是指底层社会；而底层并非处于利维坦之外，反而恰恰是利维坦之造物。这意味着，促生利维坦的恐惧，正是利维坦自己制造出来的。政治合法性，不来自历史/神圣起源，亦非出自“我们人民”之选择的，必定如永动机一般自给自足。这就超越了霍布斯的逻辑。