2017年11月18日

道义英雄与政治反对



刘晓波2000年给廖亦武的信中写道:“这么多年的大悲剧,我们仍然没有一个道义巨人,类似哈维尔。为了所有人都有自私的权利,必须有一个道义巨人无私地牺牲。”“不能指望大众的集体良知,只能依靠伟大的个人良知凝聚起懦弱的大众。特别是我们这个民族,更需要道义巨人,典范的感召力是无穷的,一个符号可以唤起太多的道义资源。”经历多年抗争历程,他意识到政治抗争共同体之事业,乃至整个民族的政治演进之成败似乎都依赖于一个道义英雄的存在。令人慨叹的是,数年之后,这个期许最终应验在他自己身上。

这个过程蕴含着一个转折。当他说“必须有一个道义巨人”时,是站在政治反对者的角度谈论对道义英雄的需求;但是道义英雄的自我成就与自我理解,却不能用他人的需求来解释。实际上,说政治抗争事业需要一位道义英雄,这种表达本身是颇有些奇怪的,因为这样说仿佛是把道义英雄当作一种工具性的、手段性的东西,似乎道义英雄这样一个角色,是需要有人为了某种非常重要的政治目的而策略性地扮演的。所以晓波的想法所显示的恰恰是这一现实:在民间无能为力的普遍气氛之中,人们对道义英雄所抱持的那些情感很容易就滑落到这种“需要”的想法之上。在这种意义上,我们应该承认自己经常处于纯然道义的考量与政治反对之绩效的矛盾之中。在民间的当下处境中,道义上正确与功利上有用这两个范畴严重分裂,以至于出现了这样一种狗追逐自己尾巴式的循环:我们经常以后者的标准来对前者施压,但最后总是会用前者的标准来回应后者的追问。

2017年10月11日

有限性

尽管有限性(finitude)被认为是人之缺陷的根源,但并非任何有限性都应该被克服。除非有理由说 一个人 本应不成为一个 ,否则作为人之本性的有限性并非是坏的。相反,这种有限性是某些不可取代的价值的源泉。

任何人都必然是一个特定的人,并因此在世界中占据一个个人性的视角。这的确是一种作为人之本性的有限性,但这一事实本身并不会使我们有所亏欠。从道德的要求看,个人性的视角恰恰是使普遍性的视角成为可能的东西;这是因为除非我们能确定任何一个特定的个人应该做什么,否则我们就无法得出下述普遍原则:每个人——若处于那个人的境况中——应该做什么。

2017年3月5日

绝对命令与自主性



在康德主义者那里,绝对命令提供了对具体情境下的道德原则的辩护,实际上也是唯一的辩护。他们指出,只有当确实存在着绝对命令的时候,道德原则才有可能不以任何道德以外的目的和事实为基础。换言之,对于我们为什么要服从道德原则的问题,必须有一个终极答案,而且这个答案必须使得我们是自律的,而非他律的。如果这一方案失败,则我们就不会是道德的。而对绝对命令的休谟式怀疑则认为不可能存在着同时满足这两个条件的东西。以下案例会让这个问题易于理解:

假设我们问自己:为什么不应该伤害无辜者?一个浅白的回答是,因为法律不允许。而为什么要服从法律?回答可能是:为了避免被惩罚。

如果我们不伤害无辜者的理由是规避惩罚,那么这就是将道德以外的事实——如人总是倾向于追求快乐、逃避痛苦的自然事实——充当道德的基础,而这正是一种版本的道德怀疑论。接下来,如果我们愿意,可以继续追问:为什么我们要逃避痛苦?对于这个问题的确存在一个终极回答,即我们本身就是这样的生物,这是我们的自然本质。当然,或许这是基因决定的,但如果不进入还原论的层面,追问就可以到此为止:没有更进一步的问题可以问了,因为问我们为什么有这样的本质是没有意义的,就像不可能问为什么三角形有三个角一样。

2017年1月26日

新年谈死



死亡是神秘的,永远对心灵封闭,我不相信它能被语言所完整把握;但是,它又永远在某个地方,逼迫我们面对它,要我们回答它的问题。它向我们索取活着的理由——即便所有人都获得永生,这种索取依然有效。死亡之问是永恒的,不会因生命长度的无限延长甚至耶稣式的死而复生而消逝。

死亡本身(作为一种神秘的存在状态)并不吸引我们,它只是“在那里”。对于一部分自杀者而言,死亡或许具有特别的魅力,但它所提出的问题并不以这种魅力为前提。另一方面,尽管大多数人都不会想要自杀,但这一事件实际上对每个人都一视同仁:因为自杀从来都不是不可理喻的,它能够承载人们的评判,必定是因为我们对它、乃至对死亡有所理解;但同时,我们之所以活着,必定又是因为我们对死亡的理解与自杀者有许多不同。在这个意义上,自杀将所有人都卷入了死亡之问之中,并逼迫活人与死人为此针锋相对。

2016年4月12日

不要怂

如果人就是要公共地活着,如果活着的意义就是要通过公共性确立,那我们就不可能停止对诸事件、个人与团体的支持和反对,不可能停止judge。相比之下,支持和反对有什么用的问题是更进一步的,我们不必认为任何公共意义都必须要落实在效果上。支持和反对本身就不是私人的,即便没有产生效果,它也承载公共性,并成为生命依托。

当然,面对这种没有效果,也就是真理无法显示其力量的状态,不同性情的人自会有或温和或激烈的手段予以回应:为了捍卫或重建意义与价值,或者遁入私人兴趣,或者表现出尼采式的“积极的虚无主义”,甚至自杀,都是合乎人性逻辑的反应。但关键在于这些回应是否试图把生命安置在公共性之外,从而落入了去政治化的深渊。

2016年2月29日

改良进步主义与我们

反思从当下开始。2016年春节联欢晚会结束后,坊间恶评如潮,占据民间舆论主流的是一种中产阶级式的批判。这种批判以文革重演为恐惧的靶子,可以将其视为三十年改革的意识形态的回光返照。于是我们看到,作为常见的话语景观,前三十年与后三十年的张力又一次以公共舆论的形式显现出来,但这次显现全无先前八十年代启蒙主义的,那种富有政治色彩的批判性,而只是沦为一种文化批判,甚至与消费者对市场上商品质量的抱怨颇为相似。可以说,这一回光返照同时也宣告了后三十年改革意识形态的终结。在一套更加精致的意识形态——我将之称为“改良进步主义”——的驱动下,中产阶级将主要彰显其依附性,原有的批判、反抗的些微潜能将被压制、限定在一个不公开的领域中,并被无害化。这就类似于,在酒桌上和出租车中人们可以大胆地谈论政局,但这种谈论总是止于那个特定的空间。而一种更加悲观的预期是,中产阶级对春晚的抱怨仅仅体现出他们对娱乐性的索求,如果这种欲望得到了满足,则一切都会稳定下来。于是我们看到局域网群氓越墙污染国际网络的行动被媒体和参与者自己描述为两岸的“表情包大战”,这种命名与定性体现出意识形态与娱乐性的耦合。与过往的印象不同,这种娱乐性并非用于维稳,而是用于进攻:娱乐化本身就是极权意识形态的全面反扑的重要组成部分。如果说这些局域网群氓的所作所为尚不具有全民性,那么春晚的变化则显示出更多信息。

这一切都反映出我们已经进入了一个崭新的问题情境中。使我们担忧的一方面是前后三十年之张力的消融,另一方面则是意识形态化的政治动员的兴起(是否是一种复兴,还有待观察)。如果前者充当了后者的基础,则对三十年改革的整体理解就必须要以改良进步主义的现状为检证标准。在此必须说明的一点是,我们不应将改良进步主义理解为一套在时序上继承了三十年改革意识形态的新观念,而应该将其视为对后文革、后八九乃至后改革的历史进行重新解释的产物。这种解释认识到,为了理解这些时段,必须将当下的局面反过来作为陈构历次事件的标准,而不能仅仅将其视为一种随机事态,如一段使改革历程偶然中断的插曲。以这种认识为前提,则未来可能就如官方喉舌所鼓噪的那样,宏大叙事与大众的成功合流将会塑造一种进攻态势,以配合极权核心的各种筹划。目前,这种政治动员已经迅速瓦解了改革三十年所留下的为数不多的良性遗产——具有些许独立性的公共领域乃至中产阶级,并趋向于对民众全体——“人民”本身——的占据。在此次春晚之前,就已经有许多征象说明了这一点。在这种认识之下,政治反对的问题转换就立即成为当务之急。

2016年1月1日

规范性和感受质

如果康德是对的,那么规范性就必须通过自主性而体现。一个初级反思是,自主性的必要条件在于,它依赖于一个主观的视角;并且这个主观的视角施加于道德主体自身,得到一个关于自我之规范慎思的结论。考虑这个例子:

一名不会游泳的老人不慎落入水中。正当这一危急时刻,汤姆,一名德性高尚的康德主义者,正从旁路过。不难设想,他可能马上产生如下想法:

“应该去救人!”

这个想法引发了救人的实践。看起来没有人会否认汤姆的思考与行动是规范的。但问题在于,在什么意义上这个想法体现了汤姆的自主性呢?

又一个初级反思是,一般来说,当一个人有如下考虑时,我们会认可他接下来的做P的行为是自主的:

我认为做P是正确的,并且我认为我应该做P。

2015年11月22日

实践优先性、依赖性与形而上学

在关于道德实践的争议中,令人格外感兴趣的是,当我们从一个外部视角来审视规范性的本性时,是否会得到一个关于世界与自我之关系的理论。我们都同意,如果存在这样一个理论,它很大程度上是关于所谓“实践理性”的;但另一方面,它似乎也不可能只局限于这个主题之中。一个初确主张是,不论我们对规范性的本性持何种观点,它都不可能不是一个关于世界是何种状况的理论:因为它首先得回答规范性能·否·被安置在世界之中的问题,这个问题先于规范性如·何·被安置在世界之中的问题——例如自然主义者既有可能将道德事实理解为自然事实,也有可能将它理解为非事实(亦即不存在道德事实)——不管怎样,这些都是典型的形而上学问题。

这样,我们就看到了如下可能性:一个关于合理性之本性的规范理论同时就是一个关于世界之状况的形而上学理论。(尽管这并不导致这个反向的论断:一个形而上学理论就是规范理论。)这构成了下文讨论的基本纲领。根据这个纲领,我们能够期待的是一阶理论(实践伦理学理论)与二阶理论(元伦理学理论)的会聚,并进一步期待这个会聚很大程度上能够保卫这两者之中的“正统”立场:存在着一般的规范真理,我们能够用认知能力来把握它们(其中的一部分),并且我们的大部分道德直觉构成了支持这些(被我们所把握的)规范真理的证据。

在下面的内容中,我将努力与反对这个基本纲领的各种立场进行争辩。被挑选出来的对象是德沃金与罗尔斯的两篇重要文献:《实在论与真理:你最好相信它》与《作为公平的正义:政治性的而非形而上学的》,它们均在不同程度上呈现出当代思想所带有的那种反形而上学气质——这种气质力图将各种有价值的、有意义的或值得关注的主张(不仅仅是实践主张)与形而上学事业分离开来——其中,德沃金对这种气质的论证更具哲学味道,而罗尔斯则更像是在表达一个具有诱惑力的实践建议;但是,从基本纲领的角度看,两者的立场是近似的,我希望能够通过阐明这个问题的核心症结来与之对抗,并得出一些更具活力与希望的结论。

2015年8月21日

必须拥抱事件

天津中产上街,就和大多数民众维权行动一样,举着一幅“爱党、信政府”的标语。作为爆炸的后果,这个景象抹平了中产与底层的任何差异,从而将经济自由主义者竭力搭建的社会结构拆为碎片。就像六、七月间的股灾迫使护盘股民——用金钱赌国运的人——证明了自己的政治色彩一样,这场灾难也迫使中产亮明了自己的底裤。

凡事件一定会带来变化,不管它由谁制造。在当下此地,任何天灾都是人祸,而任何人祸都会被说成是天灾,其中的逻辑,不单单是一个维稳系统之成本-收益计算的问题。意识形态系统的有效运作就在于使话语与事件对冲,它志在消灭的对象不是事件本身,而是起于话语、终于事件的行动,这一点有力遏制了八九之后的政治反对模式。

然而,如果行动不再由话语所引发,而是被事件所直接唤起,则意识形态的作用就是有限的。在绩效合法性逐渐淡化的过程中,意识形态系统将会承担重任;但等到经济灾难导致秩序崩溃,人们从市民生活中被抛入深渊之时,任何话语都将是疲软的。在这个意义上,天津中产的举动是对这一规律的例示,验证了事件比话语更能驱动行动。

2015年7月16日

左翼自由主义的一些问题

以下几节是对周保松《自由主义左翼的理念》的松散评论。在这些评论中,我尝试为右翼自由主义提供具有竞争力的辩护,并抵抗、反击左翼自由主义者的攻势。由于周文仅仅是一个综览、概括性的文献,既不能展现左翼自由主义的论证细节,也不足以呈现来自其他立场的主张,因此我的评论很大程度上是在与左翼自由主义的丰富观念对话,而不是与周文对话。另外,在最后一节中,我对周文作出了外部批评,这一批评的着力点是知识人的问题,而不是左翼自由主义本身的问题。

一、我们需要一种“自由主义左翼的理念”吗?

被周保松称为“自由主义左翼哲学家”的几位理论家在制度诉求上的相似性掩盖了他们在规范理念上的重大差别,比如德沃金的运气平等主义便迥然不同于罗尔斯所勾画的那种“康德式的”(建构主义的)主张。最终,就如周文所承认的,他向我们呈现的只是罗尔斯式自由主义,或者说建构主义自由主义的理念,而不是“左翼”的自由主义的理念。当然,在政治光谱中的确存在着一种“左翼”的概念,但这个概念体现的是制度诉求上的一致性,而不是规范理念上的一致性。这里的逻辑是,康德式建构主义的方法被用来证成一种特定的制度诉求,该制度可被称为“左翼”的;而这种方法(乃至康德的道德理论)本身则不宜被安置上“左翼”或“右翼”的名号。当然,这一问题可以通过对词语的挑拣而得到避免,一般地,当我们使用“左翼自由主义”一词时,它所指的就是以罗尔斯与运气平等主义者为核心的那种当代自由主义理论。