平庸之恶与严肃文学
按照Scholem的说法，阿伦特那篇《艾希曼在耶路撒冷》，其实质就是一种我们现在所熟悉的，大咕咕咕鸡/君达乐的慢先生式的“严肃文学”作品。我在推特上谈过很多次，这种严肃文学何以是傲慢、轻佻、且就如其所意欲表演的反讽性来说毫不严肃的。
就如平庸之恶，或者恶之平庸这个概念来说，严肃文学，无论文体为何，其实质都是通过把恶诊断为一种浅薄而毫无深度的东西来试图实现对恶的消解或蔑视。Scholem认为阿伦特骨子里缺乏对犹太人的爱，同样地，严肃文学的作者们，骨子里也缺乏对受迫害者的爱。正因为他们拒绝恶的深刻与厚重，所以同样也拒绝了善的深刻与厚重。
由于清楚地看到这些结论，尽管两人的友谊与通信关系已经维持数十年，Scholem也断然与阿伦特绝交。
阿伦特在对Scholem的回复中，毫无歉意地说出了下面这段非常著名的话：
“我这一生中从来没有爱过任何一个民族、任何一个集体——不爱德意志、不爱法兰西、不爱美利坚，不爱工人阶级或其他什么集体。我只爱我的朋友，我所知道、所信仰的唯一一种爱，就是爱人。”
阿伦特的想法大概是，没有任何集体天生是值得爱的，比如说犹太人——仅仅因为一些人是犹太人，或者我自己是犹太人，所以就认为犹太人值得爱，这显然是荒谬的。更进一步说，因为恶是浅薄的，所以恶的源头——反犹主义——所依赖的犹太人概念也是浅薄的。这样我们就能看到，她关于恶的观点是如何与一种个人主义结合起来的。这种带有抽象色彩的个人主义，在当下集体主义与国家主义的狂潮中，的确是一种极具诱惑力的观念，但同时也是一种浅薄甚至危险的观念。
回顾二十世纪政治，我们的确经常感到暴政的实施有赖于一种集体主义概念，例如优等民族/劣等民族，或者资产阶级/无产阶级的区分。但另一方面，对于任何一种善治而言，集体主义概念同样是不可或缺的，无论是政治共同体之全体人民，如美国人民，还是共同体内部某个阶层，如穷人或富人，这些概念，就其是某种善治的载体而言，依然有资格成为爱的对象。在这个意义上，如果说个人主义与集体主义依然存在着什么重要差异，那么它更有可能是方法论/工具主义层面的，而非政治本体论层面的。我们甚至可以大胆猜测，阿伦特对于集体主义的莫名蔑视，源于一种可称为“概念追溯过度”的病症，这种病症一般为哲学家群体，如二十世纪的反唯理论者所特具。
阿伦特不爱任何集体的说法，有一些显明的自相矛盾之处，比如她说“我只爱我的朋友”——但她的朋友就是一个集体。当然这并不是在玩诡辩游戏：我想说的是，有很多时候，不是集体创造了爱，而是爱创造了集体。正是对朋友的爱，或者说朋友们值得被爱的事实，给了她的朋友们一个“朋友”的共同身份，而这个身份本身当然是值得爱的。同样，我们应该看到，暴政的受迫害者必定拥有一个名字，共享一个身份，这个名字和身份就是他们受迫害的理由。犹太人是一个名字，当下中国的（作为改革受害者的）受剥削底层是另一个名字。这里的问题不在于犹太人或底层的名字有怎样的偶然源头，而在于它们已经实实在在地参与到善与恶的现实斗争之中。这些斗争是如此深刻地介入了这些群体的身份建构过程，以至于重新塑造了它们。如果爱一个被爱创造的、因善而集聚的集体是合理的，那么我看不出，爱一个因恶而受害的，因善之受损而集聚的集体为什么就是不合理的。
阿伦特可能会强调说，她所指的是集体是否“天生”值得爱的问题。但我们应该明白，在犹太人与大屠杀问题上，没有什么“天生”可言。这并不是说，犹太人并非“天生”是犹太人，而是说，大屠杀是对犹太人的大屠杀。回过头来看，Scholem批评阿伦特缺乏对犹太人的爱，这个指责本身也正是在犹太人作为二战受害者的语境下作出的。因此，阿伦特不爱犹太人，不仅是因为她蔑视任何集体的名字，而且是因为她蔑视（作为集体的）受害者的名字。但否认犹太人=受害者，只承认一个个的人=受害者是荒谬的：既然犹太人这个身份被当作施行恶的理由，并且这种恶反过来重新又塑造了这个身份，那么这个身份就应当被爱。
这一切的前提，是承认善与恶的现实斗争的确有其厚度——这不仅仅是指善的厚度，而且亦指恶的厚度。正是后者，而非前者，给了我们一个爱无辜者的理由，因为严格来说，无辜者并不是伦理学意义上的善人，而仅仅是非恶人、清白的人。我们对无辜者的爱与他们所承受的恶，而非与他们例示的善直接相关：当我们注视犹太人时，即便他们对我们而言仅仅是陌生人，我们也会说他们“不应得”那些痛苦——这种不应得的程度，所指的就是恶与清白之人之间的距离。
据说人们现在已经证明艾希曼并非如阿伦特所说是平庸之人。但在我看来，这种证明，更像是在说明艾希曼是一个精明的非道德者（amoralist），而非道德者在阿伦特的语境中，依然会落入平庸的范畴。（非道德者，可以像精神病人那样不对自己的行为负责吗？）无论如何，我的立论，只集中于受害者“不应得”痛苦的事实，而无关于艾希曼是一个怎样的人；我基本上也不反对阿伦特将判断力与道德动机关联起来的主张（这意味着她是一个动机内在主义者）。但是，一旦这种动机内在主义与前面所说的那种政治个人主义结合起来，就会变成一种在任何地方都只会单方面强调个体理性，而蔑视理性之公共运用的观点。后者才是政治理性的实质，这正是阿伦特的失察之处。
*****
这里还有一些题外话值得一提。实际上，除了文体之外，阿伦特的严肃文学与大咕咕咕鸡/君达乐的慢先生式的严肃文学还有一点根本区别，即其写作实践的时空位置不同。在审判法庭上、在恶终结之后写下严肃文学是一回事，在集中营中、在万马齐喑的时代写下严肃文学则是另一回事。前一种写作所处的时空，是所谓“在奥斯维辛之后，写诗是野蛮的”的时空，但同时也是正义得胜之后的，表达自由的时空；而后一种写作所处的时空，则是一种被褫夺了写作自由的、不让人正常说话的时空。在后一种时空中写作，表达方式是高度受限的，这就是为什么大咕咕咕鸡/君达乐的慢先生式的严肃文学只能采取一种讽刺/漫画性的文体。我们应该认识到，在作者试图通过文字来表达任何东西之前，这种文体限制下的写作行为，本身就已经在先行表达一些东西。
如果说严肃文学的作者想要显示时代的荒谬，那么我们只能说，能够显示这种荒谬的并不是严肃文学的文本内容，而是创作严肃文学这种写作实践本身，因为作者正身处这种荒谬之中，并因之分有这种荒谬。正是大咕咕咕鸡/君达乐的慢先生这种不正常说话、不说正常话的写作方式本身，才成为时代之荒谬性的见证。这些作者没有意识到的是，这种不正常说话的写作从根本上说是被迫而为的，这种被强迫，这种对文字的侮辱，应当足以覆盖、压倒这些作者在创作时的一切愉悦。讽刺的乐趣源于对罪恶之意义的消解，但被迫以讽刺的方式说话，本身是作者屈服于罪恶的征象，不应该具有任何乐趣。
严肃文学的作者根本上处于一种述行性（performativity）矛盾之中：一方面，他要站到时代的外面去观察与评判，把时代的荒谬以讽刺的写作方式限定在自己的纸张之内，这意味着纸张之外的写作者显然是真诚而知晓一切的；但另一方面，若写作者果真是真诚而知晓一切的，他就应该意识到讽刺的写作方式源于他的肉身/口舌不自由，而这种不自由作为时代荒谬性的例示，恰恰导致他无法站到时代的外面，把荒谬限制在纸张之内。在一个无法直言荒谬的时代，对荒谬的讽刺本身就是荒谬的。讽刺与真诚不可兼得。
就如平庸之恶，或者恶之平庸这个概念来说，严肃文学，无论文体为何，其实质都是通过把恶诊断为一种浅薄而毫无深度的东西来试图实现对恶的消解或蔑视。Scholem认为阿伦特骨子里缺乏对犹太人的爱，同样地，严肃文学的作者们，骨子里也缺乏对受迫害者的爱。正因为他们拒绝恶的深刻与厚重，所以同样也拒绝了善的深刻与厚重。
由于清楚地看到这些结论，尽管两人的友谊与通信关系已经维持数十年，Scholem也断然与阿伦特绝交。
阿伦特在对Scholem的回复中，毫无歉意地说出了下面这段非常著名的话：
“我这一生中从来没有爱过任何一个民族、任何一个集体——不爱德意志、不爱法兰西、不爱美利坚，不爱工人阶级或其他什么集体。我只爱我的朋友，我所知道、所信仰的唯一一种爱，就是爱人。”
阿伦特的想法大概是，没有任何集体天生是值得爱的，比如说犹太人——仅仅因为一些人是犹太人，或者我自己是犹太人，所以就认为犹太人值得爱，这显然是荒谬的。更进一步说，因为恶是浅薄的，所以恶的源头——反犹主义——所依赖的犹太人概念也是浅薄的。这样我们就能看到，她关于恶的观点是如何与一种个人主义结合起来的。这种带有抽象色彩的个人主义，在当下集体主义与国家主义的狂潮中，的确是一种极具诱惑力的观念，但同时也是一种浅薄甚至危险的观念。
回顾二十世纪政治，我们的确经常感到暴政的实施有赖于一种集体主义概念，例如优等民族/劣等民族，或者资产阶级/无产阶级的区分。但另一方面，对于任何一种善治而言，集体主义概念同样是不可或缺的，无论是政治共同体之全体人民，如美国人民，还是共同体内部某个阶层，如穷人或富人，这些概念，就其是某种善治的载体而言，依然有资格成为爱的对象。在这个意义上，如果说个人主义与集体主义依然存在着什么重要差异，那么它更有可能是方法论/工具主义层面的，而非政治本体论层面的。我们甚至可以大胆猜测，阿伦特对于集体主义的莫名蔑视，源于一种可称为“概念追溯过度”的病症，这种病症一般为哲学家群体，如二十世纪的反唯理论者所特具。
阿伦特不爱任何集体的说法，有一些显明的自相矛盾之处，比如她说“我只爱我的朋友”——但她的朋友就是一个集体。当然这并不是在玩诡辩游戏：我想说的是，有很多时候，不是集体创造了爱，而是爱创造了集体。正是对朋友的爱，或者说朋友们值得被爱的事实，给了她的朋友们一个“朋友”的共同身份，而这个身份本身当然是值得爱的。同样，我们应该看到，暴政的受迫害者必定拥有一个名字，共享一个身份，这个名字和身份就是他们受迫害的理由。犹太人是一个名字，当下中国的（作为改革受害者的）受剥削底层是另一个名字。这里的问题不在于犹太人或底层的名字有怎样的偶然源头，而在于它们已经实实在在地参与到善与恶的现实斗争之中。这些斗争是如此深刻地介入了这些群体的身份建构过程，以至于重新塑造了它们。如果爱一个被爱创造的、因善而集聚的集体是合理的，那么我看不出，爱一个因恶而受害的，因善之受损而集聚的集体为什么就是不合理的。
阿伦特可能会强调说，她所指的是集体是否“天生”值得爱的问题。但我们应该明白，在犹太人与大屠杀问题上，没有什么“天生”可言。这并不是说，犹太人并非“天生”是犹太人，而是说，大屠杀是对犹太人的大屠杀。回过头来看，Scholem批评阿伦特缺乏对犹太人的爱，这个指责本身也正是在犹太人作为二战受害者的语境下作出的。因此，阿伦特不爱犹太人，不仅是因为她蔑视任何集体的名字，而且是因为她蔑视（作为集体的）受害者的名字。但否认犹太人=受害者，只承认一个个的人=受害者是荒谬的：既然犹太人这个身份被当作施行恶的理由，并且这种恶反过来重新又塑造了这个身份，那么这个身份就应当被爱。
这一切的前提，是承认善与恶的现实斗争的确有其厚度——这不仅仅是指善的厚度，而且亦指恶的厚度。正是后者，而非前者，给了我们一个爱无辜者的理由，因为严格来说，无辜者并不是伦理学意义上的善人，而仅仅是非恶人、清白的人。我们对无辜者的爱与他们所承受的恶，而非与他们例示的善直接相关：当我们注视犹太人时，即便他们对我们而言仅仅是陌生人，我们也会说他们“不应得”那些痛苦——这种不应得的程度，所指的就是恶与清白之人之间的距离。
据说人们现在已经证明艾希曼并非如阿伦特所说是平庸之人。但在我看来，这种证明，更像是在说明艾希曼是一个精明的非道德者（amoralist），而非道德者在阿伦特的语境中，依然会落入平庸的范畴。（非道德者，可以像精神病人那样不对自己的行为负责吗？）无论如何，我的立论，只集中于受害者“不应得”痛苦的事实，而无关于艾希曼是一个怎样的人；我基本上也不反对阿伦特将判断力与道德动机关联起来的主张（这意味着她是一个动机内在主义者）。但是，一旦这种动机内在主义与前面所说的那种政治个人主义结合起来，就会变成一种在任何地方都只会单方面强调个体理性，而蔑视理性之公共运用的观点。后者才是政治理性的实质，这正是阿伦特的失察之处。
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这里还有一些题外话值得一提。实际上，除了文体之外，阿伦特的严肃文学与大咕咕咕鸡/君达乐的慢先生式的严肃文学还有一点根本区别，即其写作实践的时空位置不同。在审判法庭上、在恶终结之后写下严肃文学是一回事，在集中营中、在万马齐喑的时代写下严肃文学则是另一回事。前一种写作所处的时空，是所谓“在奥斯维辛之后，写诗是野蛮的”的时空，但同时也是正义得胜之后的，表达自由的时空；而后一种写作所处的时空，则是一种被褫夺了写作自由的、不让人正常说话的时空。在后一种时空中写作，表达方式是高度受限的，这就是为什么大咕咕咕鸡/君达乐的慢先生式的严肃文学只能采取一种讽刺/漫画性的文体。我们应该认识到，在作者试图通过文字来表达任何东西之前，这种文体限制下的写作行为，本身就已经在先行表达一些东西。
如果说严肃文学的作者想要显示时代的荒谬，那么我们只能说，能够显示这种荒谬的并不是严肃文学的文本内容，而是创作严肃文学这种写作实践本身，因为作者正身处这种荒谬之中，并因之分有这种荒谬。正是大咕咕咕鸡/君达乐的慢先生这种不正常说话、不说正常话的写作方式本身，才成为时代之荒谬性的见证。这些作者没有意识到的是，这种不正常说话的写作从根本上说是被迫而为的，这种被强迫，这种对文字的侮辱，应当足以覆盖、压倒这些作者在创作时的一切愉悦。讽刺的乐趣源于对罪恶之意义的消解，但被迫以讽刺的方式说话，本身是作者屈服于罪恶的征象，不应该具有任何乐趣。
严肃文学的作者根本上处于一种述行性（performativity）矛盾之中：一方面，他要站到时代的外面去观察与评判，把时代的荒谬以讽刺的写作方式限定在自己的纸张之内，这意味着纸张之外的写作者显然是真诚而知晓一切的；但另一方面，若写作者果真是真诚而知晓一切的，他就应该意识到讽刺的写作方式源于他的肉身/口舌不自由，而这种不自由作为时代荒谬性的例示，恰恰导致他无法站到时代的外面，把荒谬限制在纸张之内。在一个无法直言荒谬的时代，对荒谬的讽刺本身就是荒谬的。讽刺与真诚不可兼得。