道义英雄与政治反对
一
刘晓波2000年给廖亦武的信中写道：“这么多年的大悲剧，我们仍然没有一个道义巨人，类似哈维尔。为了所有人都有自私的权利，必须有一个道义巨人无私地牺牲。”“不能指望大众的集体良知，只能依靠伟大的个人良知凝聚起懦弱的大众。特别是我们这个民族，更需要道义巨人，典范的感召力是无穷的，一个符号可以唤起太多的道义资源。”经历多年抗争历程，他意识到政治抗争共同体之事业，乃至整个民族的政治演进之成败似乎都依赖于一个道义英雄的存在。令人慨叹的是，数年之后，这个期许最终应验在他自己身上。
这个过程蕴含着一个转折。当他说“必须有一个道义巨人”时，是站在政治反对者的角度谈论对道义英雄的需求；但是道义英雄的自我成就与自我理解，却不能用他人的需求来解释。实际上，说政治抗争事业需要一位道义英雄，这种表达本身是颇有些奇怪的，因为这样说仿佛是把道义英雄当作一种工具性的、手段性的东西，似乎道义英雄这样一个角色，是需要有人为了某种非常重要的政治目的而策略性地扮演的。所以晓波的想法所显示的恰恰是这一现实：在民间无能为力的普遍气氛之中，人们对道义英雄所抱持的那些情感很容易就滑落到这种“需要”的想法之上。在这种意义上，我们应该承认自己经常处于纯然道义的考量与政治反对之绩效的矛盾之中。在民间的当下处境中，道义上正确与功利上有用这两个范畴严重分裂，以至于出现了这样一种狗追逐自己尾巴式的循环：我们经常以后者的标准来对前者施压，但最后总是会用前者的标准来回应后者的追问。
因此，在上述分裂的大前提下，我们对于道义英雄的种种情感本身就是不尽纯粹的。如前所论，这种情感体现着一种集体性的“需要”，或者说是“需要”而不得的失落；英雄本身是纯然道义层面的存在，但对英雄的需要并不是。尽管这种需要本身并非不合情理——一项正义的政治事业当然有资格得到外界的承认，并且这种承认反过来也有益于这项事业——但这种承认与获得承认的好处毕竟不能构成道义英雄之所以具有道义性的根据。如果将“需要”混同于道义观念，就会出现一种关于道义英雄的浪漫抒情与关于政治反对的现实要求的错乱，就像九十年代以来泛自由派关于话语与行动的错乱一样。在无法行动的时候，话语固然会承载行动的部分作用，但也难免会冒领行动所配享的部分荣誉。荣誉是道义性的，但对荣誉的冒领不是；这种冒领恰恰源于我们对政治反对之绩效的紧迫需求，一种暗流潜动却无处发泄的渴望，这种渴望只能通过大量生产道义话语来得到满足。
我们需要英雄当然是因为我们希望正义得胜，——英雄的现身被我们视为正义得胜的证据。但有时候，英雄之所以是英雄，恰恰就是因为正义未能得胜；在正义未能得胜的时候，我们尤其需要一个英雄来提供慰藉，甚至会把英雄所承担的苦难视为筑成道德偶像的一块块砖石。这个事实说明，我们远比我们自以为的要更加刻薄。因恐惧与无能而放纵渴望的投射，这是一个人性问题，但终究是政治问题。
二
道义英雄与政治反对的关系是一个代表性问题，而非伦理学问题。晓波之所以获得认可，不仅是因为他因无比困难的成就而据有道义高度，而且是因为人们普遍认为他能够代表政治反对者与政治反对的事业。这种代表关系不仅以自由心证为据，而且也被种种事实所奠定，譬如说，零八宪章（这首先是一个组织运动，或者说一个公共事件的名称，之后才是一个文本的名称）的成效以及所获得的荣誉有目共睹。在这个意义上说，“我没有敌人”当然是一个圣徒式的主张：恶只是善之罅缺而非善之敌人，这正是奥古斯丁的神正论。人们的争议不在于这一主张的道义性质，而在于一个圣徒式的角色与其背后的政治事业之间的关系：如果“我没有敌人”之言不能代表政治反对者的共同立场，那么这句话之中的“我”当然也就无法指代政治反对者的群体或个体。因此在这里，原则性的问题并不是出现在激进或温和这样的手段层面，而在于政治敌人的概念与一种终极/先验正义的理念，在政治反对的运动中如何能够被融贯地安放于相应的位置上。在这个意义上，将围绕着道义英雄的争议理解为关于“和理非”等实践手段的争议恰恰是削弱了其中的深刻意义。
如果圣徒同时成为政治事业的代表，那么他也势必成为民间主体性的载体与象征。问题就在于民间主体性不可能不严肃地介入现实政治的敌对性之中，尽管人们无需因此而服膺霍布斯式的决断论（将“我没有敌人”解读为对施米特之政治概念的回应是可行的，但也是过度的）。政治反对语境中的民间概念的确不是自足的；它的自我理解内在地关联于、亦即无法独立于它与政权的敌对关系。相比之下，一个自足的民间形象是由一个关于政治社会与公共领域的理想信念所勾勒出来的，它的实际存在取决于政治反对事业能否取得胜利，亦即能否将这一信念落为现实。敌对关系中的民间概念相关于、但并不等同于胜利之后的民间概念，就像康德曾有论：自由是道德法则的“存在根据”（ratio essendi）、道德法则是自由的“认识根据”（ratio cognoscendi），此处亦可断言：人民是政治敌人的存在根据，政治敌人是人民的认识根据。
对敌我关系的确认有赖于一个关于普遍正义的政治规范而非赤裸裸的政治决断，但也正因为此，我们才会将这种确认接受为一种导引着政治反对事业与民间自我理解的实践判断。例如，与“我没有敌人”之论相反，对敌人的仇恨是一个实质性的实践理由，这种理由的规范力量恰恰就建立在一个终极/先验正义理念的基础上，而绝不会反过来因这种理念而消弭。只有当这一理念得以现实化，亦即当那个关于政治社会与公共领域的理想信念成真时，那种仇恨才得以解脱。
圣徒是一个伫立于未来胜利时刻的角色，是斗争终点的化身。以政治反对者的角度看，斗争中的人们需要预支未来的胜利以维持当下的希望再生产，因此我们之中必须孵化出一个仿佛已经提前寄身于未来的道义英雄；而以道义英雄的自我理解而言，尽管抗争者与旧政权尚在对峙，但他已经跳出这种对峙之外，提早一步站在新的世界历史起点。政治革命是一段旧政权与其反对者同归于尽的故事，其终结就意味着民间主体性的转换：尽管革命事件往往不会服从于预先的筹划而完结，但革命者必须能够预见自身的葬礼（这一点也正是二十世纪共产革命与典型民主化革命的区别）。为了能够在革命废墟上重构政治社会，当下民间必须预先指定自己的入殓师。
唯一的概念困难是，看起来，道义英雄的身份部分地立足于民间代表性的事实之上，对这种代表性的否定似乎势必有损其道义成就。这是因为，一方面当下民间的政治抗争努力有赖于未来的预先肯定，而另一方面对未来的寄身也有赖于当下民间的普遍承认。困难的根源在于，在这里我们必须采取一个贯穿当下与未来的主体视角：对未来胜利的想象不得不以一种我们能够在不同历史阶段占据同样角色的自我理解为前提。但是，我们可以区分政治反对者的自我理解与世界公民的自我理解：在当下把握道义英雄的未来性时，这个主体视角归属于后者，亦即仅仅是道义性的，而非政治实践性的。（政治实践的视角与道义视角的区别不在于政治实践具有非道义性的取向，而在于从政治道德的程序性规范看，政治实践者不拥有作出道义判断的终极资格——他们不能充当自身的裁判。）在政治变革的前后，一种跨时间的历史主体无需占据固定不变的政治身份或阶层身份，但必定内置了一个理性人/道德人的固定形象，后者是无历史的。我们能够将一种实证历史的叙事与关于这种实证历史之道义性质的叙事清晰地区分开来：前者例示了敌对关系的当下性，而后者例示了这种关系所依赖的道义理念的超越性/无时间性。
道义英雄源于我们但又不属于我们。我们与道义英雄的关联是政治反对事业之正当性的根据；我们与道义英雄的差别则是政治反对事业之当下性的证明。“我没有敌人”之“我”或“我们”，与政治反对共同体之“我们”并没有相同的内涵。
三
政治反对的共同体所面对的生存论问题呈现为紧迫的意义危机。然而，在话语与行动割裂的处境中，抗争者又易于被意义实现的饥渴所攫取，从而在应对这一危机的过程中堕入意义消费的陷阱，使政治实践的问题蜕化为对话语权/话语影响力的谋夺与舆论场中关于承认的身份政治的问题。道义英雄的问题同样遵循这一逻辑：在作为话语符号的道义立场与作为价值载体的政治行动之间，存在着实践异化的可能性。既然政治反对事业要求实际的政治功绩，那么仅仅凭借对道义立场的占据并不会带来民间代表性的资格。在当下，随着九十年代以来公共领域之幻象的消散与民间的散沙化，政治反对者对道义立场的单方面强调会因为政治功绩欠奉而面临着沦为符号游戏的可能；更有甚者，这种符号游戏会反过来冒领只有政治行动配享的荣誉，从而进一步抽干政治反对的伦理基础。简言之，只要我们个人层面的行为没有带来公共政治层面相对应的实际后果，那么我们现在所做的一切就都有道德异化的危险。
相对应的，我们也可以看到对于这类危险的一种规避方式，例如，先前改良自由派之虚假希望的根源恰恰就在于，通过在道义立场上退却、采取一种模糊表达的方式来卸除自身对应政治行动的义务，从而化解异化的危机；换言之即，通过将政治变革的主要责任寄托于他人以将自身从关于推动变革之功绩的焦虑中拯救出来。（也正因为此，在此类功绩的归属问题上，改良主义者对于体制内的角色很难持有一种清晰的敌我区分态度。）由此出发，最近改良/中产自由派向所谓“早发早移”、“药丸”“脱支”跑路等主张的转移也得到了解释：在他们眼中，公共政治层面的可能性已经被锁闭，只有私人生活层面的可能性尚存。这种去政治化的立场渴望从公共政治中主动退场来保全某种个人主义的本真性，其后果只能是政治价值的虚无主义；须知政治决断不仅仅是道义性的，而且也是穿透公域/私域之分的生存决断。——何况跑路主张也仅仅是一种话语而已；在这种话语上升为行动，即促成大规模移民运动之前，它本身并不提供政治可能性。
后三十年改革的潮水退去之后，人们对进一步参与公共政治的争议，在生存危机逼近的时刻本不应再成为一个问题；但反言之，也只有在生存决断的语境中，这种争议才有消退的可能。如流行的中产话语所示，中产阶级对于阶层滑落的恐惧本身具有一个模糊的生存论维度，但仍然囿于阶层内部视角的狭隘世界观，对话语场外部的多数底层民众缺乏任何共情之理解，更毋论上升至政治同理心的层面，因而依然陷入与体制共谋的合法性暧昧。考虑到这种世界观是一个话语权的意识形态装置，对于这种困境的解决就无法诉诸于话语本身。在这个意义上，中产阶级依然严重受困于话语作为政治手段的局限性，这与政治反对者所面临的问题具有相似之处。
为了实现知行合一，改良主义者宁肯放弃行动的自我要求，将变革的可能性投注于体制，但这无异于放弃民间主体性的承诺。关于民间在政治变革中所承担角色的自我理解，这恐怕并非是一个关于当下民间是否有足够政治素质或组织能力的事实性问题，而更多的是对“我们人民”所秉持的政治理想是否有足够强烈的信念，以及是否愿意为了这种信念而承担超越个人主义之公共责任的政治伦理问题。相对于敌我之手段的不对称性所带来的知行分裂，敌我的混淆无疑是更危险、同时也更加荒谬的后果，而这个后果恰恰就来源于对这种不对称性的错误应对。在这个意义上，话语无法上升为行动是民间的普遍处境，而任何特定话语——无论是否具有政治反对立场——的正误则只是个别问题。
既然话语与行动割裂甚至向背而行，对于政治抗争的共同体而言，一方面固然要坚持知行合一的理想，另一方面也必须对当下知行无法合一的境况保持清醒，不至于混淆已经分离的两者；这就是“怎么办”问题。在这种前提下，我们不得不将观念的问题与实践的问题区分开，从而导致将道德问题与政治实践的问题区分开。对政治伦理之真理的渴望与组织化抗争的可能性之间存在着巨大的沟壑。就道义英雄的问题而言，如前所述，关键不在于这个角色的伦理内涵，而在于道义英雄仅凭其道义成就而自动地拥有民间代表性这样一种观念上。由于没有行动空间，因此对道义英雄的确认更多地依赖于对体制迫害的承担，而非政治功绩的大小。这固然无碍于对道义英雄的承认，但由于上述观念的存在，民间代表性似乎就随之变成了一个个体生命的自我实现问题，而非政治实践问题。而为了从个体层面上升到政治层面，政治抗争者对于民间代表性的宣称，就其念兹在兹的公共影响力和话语权而言，无不以对民间苦难的意义消费为代价，这样做并非毫无成本。一方面，苦难政治的源泉总有干涸的一天，书写和言说的利用不可能无止境地持续下去。已经被忘却的过去事件，本身尚且需要意识形态装置的保护来抵抗遗忘，若自己已经是珍稀物种，又怎么可能被用作当下和未来的意义生产原料？譬如说，现在八九还能为民运事业提供能源，但若干年之后，恐怕就不是让八九来保护民运，而是需要让民运去捍卫八九。另一方面，就像中产对虐童案与江歌案等社会新闻的超常关注意味着他们对苦难的消费实际上充当了正义感的替代物，（在这种投射心理的统摄下，这些苦难才成为公共事件，但恰恰也正是因为这种关注仅仅是一种投射，才致使更多的苦难被掩埋起来），政治反对者对苦难的利用，也面临着用意义消费的逻辑取代政治实践的逻辑的危险。这再次提示我们，政治反对者与中产陷入了共同的处境，它们均是民间总体境遇的例示。
对历史苦难的占有为政治反对事业带来了坚固的合法性，但同时也就意味着政治反对者必须为这些苦难寻求应得的公正报偿。在正义未至的时刻，提前宣布占有未来的正义是谋取民间代表性的有效手段，这给出了一条从话语上升到行动的可能路径；但是这种宣称，除去依赖于一种道义资格的积累之外，同时也意味着一种波及未来的政治责任，若这种责任不能转化为政治绩效，被损害的就不仅仅是既有的道义资格，还有未来正义实现的可能性。所以说，政治反对事业的高度风险，并不在于个体提升为道义英雄的个人自我实现路径之难，而在于从过去到未来的巨大压力会聚到当下，这种意义实现的压力远不是道义英雄本身配享的荣誉所能填补的。因此，道义英雄的价值与政治绩效的价值分离，这正是民间政治手段的局限性所致，也是我们与知行无法合一的困境共处时所必须承受的痛苦。而对于“怎么办”问题而言，这两种价值之混淆的危险所导致的实践异化，也正是我们必须致力避免的。
刘晓波2000年给廖亦武的信中写道：“这么多年的大悲剧，我们仍然没有一个道义巨人，类似哈维尔。为了所有人都有自私的权利，必须有一个道义巨人无私地牺牲。”“不能指望大众的集体良知，只能依靠伟大的个人良知凝聚起懦弱的大众。特别是我们这个民族，更需要道义巨人，典范的感召力是无穷的，一个符号可以唤起太多的道义资源。”经历多年抗争历程，他意识到政治抗争共同体之事业，乃至整个民族的政治演进之成败似乎都依赖于一个道义英雄的存在。令人慨叹的是，数年之后，这个期许最终应验在他自己身上。
这个过程蕴含着一个转折。当他说“必须有一个道义巨人”时，是站在政治反对者的角度谈论对道义英雄的需求；但是道义英雄的自我成就与自我理解，却不能用他人的需求来解释。实际上，说政治抗争事业需要一位道义英雄，这种表达本身是颇有些奇怪的，因为这样说仿佛是把道义英雄当作一种工具性的、手段性的东西，似乎道义英雄这样一个角色，是需要有人为了某种非常重要的政治目的而策略性地扮演的。所以晓波的想法所显示的恰恰是这一现实：在民间无能为力的普遍气氛之中，人们对道义英雄所抱持的那些情感很容易就滑落到这种“需要”的想法之上。在这种意义上，我们应该承认自己经常处于纯然道义的考量与政治反对之绩效的矛盾之中。在民间的当下处境中，道义上正确与功利上有用这两个范畴严重分裂，以至于出现了这样一种狗追逐自己尾巴式的循环：我们经常以后者的标准来对前者施压，但最后总是会用前者的标准来回应后者的追问。
因此，在上述分裂的大前提下，我们对于道义英雄的种种情感本身就是不尽纯粹的。如前所论，这种情感体现着一种集体性的“需要”，或者说是“需要”而不得的失落；英雄本身是纯然道义层面的存在，但对英雄的需要并不是。尽管这种需要本身并非不合情理——一项正义的政治事业当然有资格得到外界的承认，并且这种承认反过来也有益于这项事业——但这种承认与获得承认的好处毕竟不能构成道义英雄之所以具有道义性的根据。如果将“需要”混同于道义观念，就会出现一种关于道义英雄的浪漫抒情与关于政治反对的现实要求的错乱，就像九十年代以来泛自由派关于话语与行动的错乱一样。在无法行动的时候，话语固然会承载行动的部分作用，但也难免会冒领行动所配享的部分荣誉。荣誉是道义性的，但对荣誉的冒领不是；这种冒领恰恰源于我们对政治反对之绩效的紧迫需求，一种暗流潜动却无处发泄的渴望，这种渴望只能通过大量生产道义话语来得到满足。
我们需要英雄当然是因为我们希望正义得胜，——英雄的现身被我们视为正义得胜的证据。但有时候，英雄之所以是英雄，恰恰就是因为正义未能得胜；在正义未能得胜的时候，我们尤其需要一个英雄来提供慰藉，甚至会把英雄所承担的苦难视为筑成道德偶像的一块块砖石。这个事实说明，我们远比我们自以为的要更加刻薄。因恐惧与无能而放纵渴望的投射，这是一个人性问题，但终究是政治问题。
二
道义英雄与政治反对的关系是一个代表性问题，而非伦理学问题。晓波之所以获得认可，不仅是因为他因无比困难的成就而据有道义高度，而且是因为人们普遍认为他能够代表政治反对者与政治反对的事业。这种代表关系不仅以自由心证为据，而且也被种种事实所奠定，譬如说，零八宪章（这首先是一个组织运动，或者说一个公共事件的名称，之后才是一个文本的名称）的成效以及所获得的荣誉有目共睹。在这个意义上说，“我没有敌人”当然是一个圣徒式的主张：恶只是善之罅缺而非善之敌人，这正是奥古斯丁的神正论。人们的争议不在于这一主张的道义性质，而在于一个圣徒式的角色与其背后的政治事业之间的关系：如果“我没有敌人”之言不能代表政治反对者的共同立场，那么这句话之中的“我”当然也就无法指代政治反对者的群体或个体。因此在这里，原则性的问题并不是出现在激进或温和这样的手段层面，而在于政治敌人的概念与一种终极/先验正义的理念，在政治反对的运动中如何能够被融贯地安放于相应的位置上。在这个意义上，将围绕着道义英雄的争议理解为关于“和理非”等实践手段的争议恰恰是削弱了其中的深刻意义。
如果圣徒同时成为政治事业的代表，那么他也势必成为民间主体性的载体与象征。问题就在于民间主体性不可能不严肃地介入现实政治的敌对性之中，尽管人们无需因此而服膺霍布斯式的决断论（将“我没有敌人”解读为对施米特之政治概念的回应是可行的，但也是过度的）。政治反对语境中的民间概念的确不是自足的；它的自我理解内在地关联于、亦即无法独立于它与政权的敌对关系。相比之下，一个自足的民间形象是由一个关于政治社会与公共领域的理想信念所勾勒出来的，它的实际存在取决于政治反对事业能否取得胜利，亦即能否将这一信念落为现实。敌对关系中的民间概念相关于、但并不等同于胜利之后的民间概念，就像康德曾有论：自由是道德法则的“存在根据”（ratio essendi）、道德法则是自由的“认识根据”（ratio cognoscendi），此处亦可断言：人民是政治敌人的存在根据，政治敌人是人民的认识根据。
对敌我关系的确认有赖于一个关于普遍正义的政治规范而非赤裸裸的政治决断，但也正因为此，我们才会将这种确认接受为一种导引着政治反对事业与民间自我理解的实践判断。例如，与“我没有敌人”之论相反，对敌人的仇恨是一个实质性的实践理由，这种理由的规范力量恰恰就建立在一个终极/先验正义理念的基础上，而绝不会反过来因这种理念而消弭。只有当这一理念得以现实化，亦即当那个关于政治社会与公共领域的理想信念成真时，那种仇恨才得以解脱。
圣徒是一个伫立于未来胜利时刻的角色，是斗争终点的化身。以政治反对者的角度看，斗争中的人们需要预支未来的胜利以维持当下的希望再生产，因此我们之中必须孵化出一个仿佛已经提前寄身于未来的道义英雄；而以道义英雄的自我理解而言，尽管抗争者与旧政权尚在对峙，但他已经跳出这种对峙之外，提早一步站在新的世界历史起点。政治革命是一段旧政权与其反对者同归于尽的故事，其终结就意味着民间主体性的转换：尽管革命事件往往不会服从于预先的筹划而完结，但革命者必须能够预见自身的葬礼（这一点也正是二十世纪共产革命与典型民主化革命的区别）。为了能够在革命废墟上重构政治社会，当下民间必须预先指定自己的入殓师。
唯一的概念困难是，看起来，道义英雄的身份部分地立足于民间代表性的事实之上，对这种代表性的否定似乎势必有损其道义成就。这是因为，一方面当下民间的政治抗争努力有赖于未来的预先肯定，而另一方面对未来的寄身也有赖于当下民间的普遍承认。困难的根源在于，在这里我们必须采取一个贯穿当下与未来的主体视角：对未来胜利的想象不得不以一种我们能够在不同历史阶段占据同样角色的自我理解为前提。但是，我们可以区分政治反对者的自我理解与世界公民的自我理解：在当下把握道义英雄的未来性时，这个主体视角归属于后者，亦即仅仅是道义性的，而非政治实践性的。（政治实践的视角与道义视角的区别不在于政治实践具有非道义性的取向，而在于从政治道德的程序性规范看，政治实践者不拥有作出道义判断的终极资格——他们不能充当自身的裁判。）在政治变革的前后，一种跨时间的历史主体无需占据固定不变的政治身份或阶层身份，但必定内置了一个理性人/道德人的固定形象，后者是无历史的。我们能够将一种实证历史的叙事与关于这种实证历史之道义性质的叙事清晰地区分开来：前者例示了敌对关系的当下性，而后者例示了这种关系所依赖的道义理念的超越性/无时间性。
道义英雄源于我们但又不属于我们。我们与道义英雄的关联是政治反对事业之正当性的根据；我们与道义英雄的差别则是政治反对事业之当下性的证明。“我没有敌人”之“我”或“我们”，与政治反对共同体之“我们”并没有相同的内涵。
三
政治反对的共同体所面对的生存论问题呈现为紧迫的意义危机。然而，在话语与行动割裂的处境中，抗争者又易于被意义实现的饥渴所攫取，从而在应对这一危机的过程中堕入意义消费的陷阱，使政治实践的问题蜕化为对话语权/话语影响力的谋夺与舆论场中关于承认的身份政治的问题。道义英雄的问题同样遵循这一逻辑：在作为话语符号的道义立场与作为价值载体的政治行动之间，存在着实践异化的可能性。既然政治反对事业要求实际的政治功绩，那么仅仅凭借对道义立场的占据并不会带来民间代表性的资格。在当下，随着九十年代以来公共领域之幻象的消散与民间的散沙化，政治反对者对道义立场的单方面强调会因为政治功绩欠奉而面临着沦为符号游戏的可能；更有甚者，这种符号游戏会反过来冒领只有政治行动配享的荣誉，从而进一步抽干政治反对的伦理基础。简言之，只要我们个人层面的行为没有带来公共政治层面相对应的实际后果，那么我们现在所做的一切就都有道德异化的危险。
相对应的，我们也可以看到对于这类危险的一种规避方式，例如，先前改良自由派之虚假希望的根源恰恰就在于，通过在道义立场上退却、采取一种模糊表达的方式来卸除自身对应政治行动的义务，从而化解异化的危机；换言之即，通过将政治变革的主要责任寄托于他人以将自身从关于推动变革之功绩的焦虑中拯救出来。（也正因为此，在此类功绩的归属问题上，改良主义者对于体制内的角色很难持有一种清晰的敌我区分态度。）由此出发，最近改良/中产自由派向所谓“早发早移”、“药丸”“脱支”跑路等主张的转移也得到了解释：在他们眼中，公共政治层面的可能性已经被锁闭，只有私人生活层面的可能性尚存。这种去政治化的立场渴望从公共政治中主动退场来保全某种个人主义的本真性，其后果只能是政治价值的虚无主义；须知政治决断不仅仅是道义性的，而且也是穿透公域/私域之分的生存决断。——何况跑路主张也仅仅是一种话语而已；在这种话语上升为行动，即促成大规模移民运动之前，它本身并不提供政治可能性。
后三十年改革的潮水退去之后，人们对进一步参与公共政治的争议，在生存危机逼近的时刻本不应再成为一个问题；但反言之，也只有在生存决断的语境中，这种争议才有消退的可能。如流行的中产话语所示，中产阶级对于阶层滑落的恐惧本身具有一个模糊的生存论维度，但仍然囿于阶层内部视角的狭隘世界观，对话语场外部的多数底层民众缺乏任何共情之理解，更毋论上升至政治同理心的层面，因而依然陷入与体制共谋的合法性暧昧。考虑到这种世界观是一个话语权的意识形态装置，对于这种困境的解决就无法诉诸于话语本身。在这个意义上，中产阶级依然严重受困于话语作为政治手段的局限性，这与政治反对者所面临的问题具有相似之处。
为了实现知行合一，改良主义者宁肯放弃行动的自我要求，将变革的可能性投注于体制，但这无异于放弃民间主体性的承诺。关于民间在政治变革中所承担角色的自我理解，这恐怕并非是一个关于当下民间是否有足够政治素质或组织能力的事实性问题，而更多的是对“我们人民”所秉持的政治理想是否有足够强烈的信念，以及是否愿意为了这种信念而承担超越个人主义之公共责任的政治伦理问题。相对于敌我之手段的不对称性所带来的知行分裂，敌我的混淆无疑是更危险、同时也更加荒谬的后果，而这个后果恰恰就来源于对这种不对称性的错误应对。在这个意义上，话语无法上升为行动是民间的普遍处境，而任何特定话语——无论是否具有政治反对立场——的正误则只是个别问题。
既然话语与行动割裂甚至向背而行，对于政治抗争的共同体而言，一方面固然要坚持知行合一的理想，另一方面也必须对当下知行无法合一的境况保持清醒，不至于混淆已经分离的两者；这就是“怎么办”问题。在这种前提下，我们不得不将观念的问题与实践的问题区分开，从而导致将道德问题与政治实践的问题区分开。对政治伦理之真理的渴望与组织化抗争的可能性之间存在着巨大的沟壑。就道义英雄的问题而言，如前所述，关键不在于这个角色的伦理内涵，而在于道义英雄仅凭其道义成就而自动地拥有民间代表性这样一种观念上。由于没有行动空间，因此对道义英雄的确认更多地依赖于对体制迫害的承担，而非政治功绩的大小。这固然无碍于对道义英雄的承认，但由于上述观念的存在，民间代表性似乎就随之变成了一个个体生命的自我实现问题，而非政治实践问题。而为了从个体层面上升到政治层面，政治抗争者对于民间代表性的宣称，就其念兹在兹的公共影响力和话语权而言，无不以对民间苦难的意义消费为代价，这样做并非毫无成本。一方面，苦难政治的源泉总有干涸的一天，书写和言说的利用不可能无止境地持续下去。已经被忘却的过去事件，本身尚且需要意识形态装置的保护来抵抗遗忘，若自己已经是珍稀物种，又怎么可能被用作当下和未来的意义生产原料？譬如说，现在八九还能为民运事业提供能源，但若干年之后，恐怕就不是让八九来保护民运，而是需要让民运去捍卫八九。另一方面，就像中产对虐童案与江歌案等社会新闻的超常关注意味着他们对苦难的消费实际上充当了正义感的替代物，（在这种投射心理的统摄下，这些苦难才成为公共事件，但恰恰也正是因为这种关注仅仅是一种投射，才致使更多的苦难被掩埋起来），政治反对者对苦难的利用，也面临着用意义消费的逻辑取代政治实践的逻辑的危险。这再次提示我们，政治反对者与中产陷入了共同的处境，它们均是民间总体境遇的例示。
对历史苦难的占有为政治反对事业带来了坚固的合法性，但同时也就意味着政治反对者必须为这些苦难寻求应得的公正报偿。在正义未至的时刻，提前宣布占有未来的正义是谋取民间代表性的有效手段，这给出了一条从话语上升到行动的可能路径；但是这种宣称，除去依赖于一种道义资格的积累之外，同时也意味着一种波及未来的政治责任，若这种责任不能转化为政治绩效，被损害的就不仅仅是既有的道义资格，还有未来正义实现的可能性。所以说，政治反对事业的高度风险，并不在于个体提升为道义英雄的个人自我实现路径之难，而在于从过去到未来的巨大压力会聚到当下，这种意义实现的压力远不是道义英雄本身配享的荣誉所能填补的。因此，道义英雄的价值与政治绩效的价值分离，这正是民间政治手段的局限性所致，也是我们与知行无法合一的困境共处时所必须承受的痛苦。而对于“怎么办”问题而言，这两种价值之混淆的危险所导致的实践异化，也正是我们必须致力避免的。