绝对命令与自主性
一
在康德主义者那里，绝对命令提供了对具体情境下的道德原则的辩护，实际上也是唯一的辩护。他们指出，只有当确实存在着绝对命令的时候，道德原则才有可能不以任何道德以外的目的和事实为基础。换言之，对于我们为什么要服从道德原则的问题，必须有一个终极答案，而且这个答案必须使得我们是自律的，而非他律的。如果这一方案失败，则我们就不会是道德的。而对绝对命令的休谟式怀疑则认为不可能存在着同时满足这两个条件的东西。以下案例会让这个问题易于理解：
假设我们问自己：为什么不应该伤害无辜者？一个浅白的回答是，因为法律不允许。而为什么要服从法律？回答可能是：为了避免被惩罚。
如果我们不伤害无辜者的理由是规避惩罚，那么这就是将道德以外的事实——如人总是倾向于追求快乐、逃避痛苦的自然事实——充当道德的基础，而这正是一种版本的道德怀疑论。接下来，如果我们愿意，可以继续追问：为什么我们要逃避痛苦？对于这个问题的确存在一个终极回答，即我们本身就是这样的生物，这是我们的自然本质。当然，或许这是基因决定的，但如果不进入还原论的层面，追问就可以到此为止：没有更进一步的问题可以问了，因为问我们为什么有这样的本质是没有意义的，就像不可能问为什么三角形有三个角一样。
这样一个终极回答不受康德主义者欢迎，因为它并未使得我们是自律的。鉴于逃避痛苦仅仅是一个自然习惯，那么就是自然规律使我们服从道德原则。实际上，这个结论并未给为什么要服从道德原则的问题提供一个名副其实的回答，因为我们感到，在这里我们需要的是一个规范性的理由，而不仅仅是对大多数人都服从道德这样一个社会现象给出解释，尽管这一解释本身并无逻辑上的缺陷。
但是，说我们有理由服从道德，或者有理由做正确的事情似乎是令人困惑的，因为正确的事情本身就是我们有理由去做的。恰恰是理由告诉了我们什么是正确的——如果我们已经知道了什么是正确的，宣称在它之外依然有一个理由因素就是多余的。这一点也正是绝对命令与假言命令的区别。假言命令的形态是，如果我有一个实现P的目的，并且实现P需要做S，那么我做S的理由就是我有实现P的欲望并且我相信S导致P。显然，做S需要一个理由，该理由外在于S。但如果“做S”是一个绝对命令，那么就不应该存在这样一个外在于S的理由，否则做S就不会是绝对的——例如，如果我没有实现P的欲望，那么我就不需要做S。既然做S是绝对的，那么不论我是否有实现P的欲望，我都应该做S。这种情况如何可能呢？
如果我们无论做什么都需要有一个动机，而为了拥有这个动机，我们就得有一个更深层的动机，这样的追溯必定有一个尽头。就像休谟主义者所说，如果我们本质上就是倾向于逃避痛苦的生物，那么追问我们是否有一个更深层的动机以逃避痛苦是没有意义的。看起来，尽管康德主义者不会认可这个答案，但这个逻辑——只有对人类本性的承诺才能为道德实践给出最终辩护——看起来是唯一行得通的。关键的问题在于，如果我们对人类本性给出了一个说明，这个说明必定诉诸于关于人的构成性事实，而这个构成性事实如何能够同时使得我们不是他律的呢？例如，按照休谟主义者的说法，我们不可能不倾向于逃避痛苦，那么，我们就是受制于“逃避痛苦”之习性的动物，在这个意义上我们如何可能拥有自主性呢？
对休谟主义者的常见回应是指出“逃避痛苦”这样的自然习性不可能构成人类的本性，因为拥有这样的习性只是一个关于人类的偶然事实，而不是构成性事实。这并未抓住问题的关键：关键不在于自然习性是不是构成性的，而在于它是否就是我们在寻找道德实践的最终基础时所能发现的。如果只能得到这样的结论，那么我们可能会丢失对道德实践的普遍解释，或者说，我们只能得到对个别人道德的功能解释，而不是对道德本身的解释。但休谟主义者认为我们应该对此感到满足。
这里涉及到工具理性的规范性，即如果我有对目的的欲望，那么我就应该有对手段的欲望。追根溯源下去，最终需要解释的是为什么我会有对目的的欲望（以及我为什么会形成目的-手段的信念）。对它的回应即是求助于人类的自然习性，尽管休谟主义者无需承诺人类必然有特定的自然习性。这里的工作为欲望和信念如何使道德实践成为可能提供了一个说明，同时也为欲望和信念的基础提供了一个说明，后者是自然主义的。而康德主义者的回应只是说，这样的说明不能仅仅是自然主义的，否则欲望和信念所导致的实践就不会是道德的。我不能仅仅因为自然习性让我做某事我就去做，即使这样做的后果在道德上是适当的。我必须能够超越我的自然习性，否则我不可能是自主的。因此从个人同一性的角度看，我本质上不同于我的自然习性的聚合。
如果我不同于我的自然习性，那么我还有可能是什么呢？康德主义者说，我还拥有理性，包括理论理性与实践理性。理性是判断（认知上或实践上）正确与错误的能力。休谟论证说这样的能力原则上只能影响目的-手段的信念，而不能影响对目的的欲望。理性只关系到在S导致P这样的事情上我是否持有正确的看法，但无关于实现P的欲望：信念是否符合事实，这里有正确和错误之分，但欲望没有。这一分析的结论是，我们的道德原则（例如自利原则）对欲望的约束并不是一个理性的问题。一个毫不自利的人可能会生活在糟糕的处境中，这有违其自然习性，因此很少有人能够这样做。这里的关键是，在休谟主义者那里，仅仅是“很少有人能够这样做”的事实就足以导致毫不自利不会是一个道德原则，因为道德仅仅是一个社会事实。因此我们发现，休谟主义者对道德的解释倒转了事实和原则的关系：并非是对原则的服从产生了相关的事实，而是我们将事实的（自然）规律性建构为看起来像是原则的东西。不论实践者是否真的认为道德原则存在（认知主义或非认知主义），它实际上都不存在。这是一种关于道德原则的反实在论。
在这里有一个关键的问题需要澄清。上面的分析所说的并不是：如果我们持有因果反实在论，那么我们就持有道德原则的反实在论。这个说法本身是正确的，但我要说的是，即使我们持有因果实在论，并相信自然规律真的存在，我们依然有可能持有道德原则的反实在论，因为道德原则不能仅仅是自然规律。因此休谟主义者对道德原则的看法无需以对因果性的休谟式怀疑论为基础。当他们将道德实践的基础最终追溯到人的自然习性时，他们可以对自然习性本身的规律性采取任何看法。在这个地方，康德主义者的反对集中于，道德实践仅仅基于自然习性，那么实践者就不会是自律的，而非自律的实践根本就不是道德实践。同样地，这个反对说的并不是，因为我们受制于自然规律，所以我们不是自律的；而是，我们不能仅凭自然习性而行动。但是如果说我们终究要凭某些东西而行动，我们又如何可能是自律的呢？
二
在关于内在主义与外在主义的争论中，休谟主义者对绝对命令的诘难采取了这样的逻辑：即使认知到绝对命令的正确性，人们也未必会有服从绝对命令的动机，因此绝对命令并不是绝对的。康德主义者的常见回应是，如果有（足够的）理性，我们就必定会有那样的动机，因此绝对命令只对于理性生物而言是绝对的。这个争议挑战了我们对人的概念和理性生物的概念的一些模糊理解。假设我们问，对于那些无法回应绝对命令的人，绝对命令是否同样算是一个理由，亦即外在理由？有趣的是，康德主义者对这个问题可以给出两个回答：第一个回答是，由于绝对命令是普遍的，这样的人即使因威廉斯所说的“主观动机集合”的贫瘠而无法回应绝对命令，他也有理由服从它；第二个回答是，一个无法回应绝对命令的人并不是理性生物，而对于一个非理性的生物来说，没有任何东西能算是理由。
这两个回答的张力聚焦于“人本质上是理性动物”这个主张。人必然有理性吗？这个问题所考察的是一个概念事实，但它经常与人（作为一种特定生物）是否具备某种生物学特征的问题相混淆。理性并不是一个生物学特征，尽管我们应该相信特定生物结构与理性能力的关联是一个经验真理。同样地，在此处“人”也不是一个生物学概念。如果我们的道德实践需要一个终极辩护，那么康德主义者所主张的不能仅仅是我们偶然地具有理性，而且必须是我们本质上有理性，因为理性并不只是（具有特定自然习性和生物学特征的）人类的道德实践的基础，而且是一切可能的道德实践的基础。理性是区分道德实践与非道德实践的唯一根据。所以，反过来说，非理性的人并不能算是人。
如果绝对命令只对于理性生物是绝对的，并且，理性生物必定能够回应绝对命令，那么绝对命令在什么意义上不同于假言命令？当然我们知道，假言命令只提供了目的-手段约束，对于拥有不同目的的人，他们应当回应的假言命令也不同。但按照这种逻辑，我们似乎也可以将绝对命令理解为一种普遍性的目的-手段约束：如果一切理性生物拥有一些共同的目的，那么他们就应当付诸于同样的行动。例如，一切理性生物都要成为正直、良善、具有德性的生物，为了这个目的，他们应当做道德上正确的事情。从这个角度看，理性可以被理解为目的论性质或功能性质，就像扳手的本性就是拧动螺丝的功能性质一样。但理性生物与扳手的区别在于，前者不仅仅要达到某个目的，而且也必须意愿自己要达到这个目的——或者说，他不能意愿自己不具有这个目的，否则就有违自己的本性。因此这种必然性不仅仅是关于理性生物之行动的概念事实——再一次地，就像三角形必然有三个角——并且也构成了对理性生物之意志的约束。这是一个基于自我同一性的约束——理性生物不能意愿自己是不理性的——因此没有构成对理性生物之自由的破坏。
这样一种意愿的必然性是否足以回应休谟主义者对服从绝对命令之动机的怀疑？看起来是这样：绝对命令必须以假言命令的那种方式，亦即目的-手段约束的方式，预设理性生物内在地有一种行善目的的事实，才能为道德实践——作为追求这一目的的手段——提供解释。绝对命令能够推动行动者是因为他们有理性。这有力地模仿了休谟主义者的理论：休谟主义者说的是，假言命令能够推动行动者是因为他们有实现目的的欲望与目的-手段的信念，而行动者有那样的欲望是因为他们有自然习性。因此，争论的焦点就从绝对命令转移到了理性与自然习性的对比之上。
休谟主义者并不拒绝理性这一概念。但他们对理性的理解明显比康德主义更加狭隘，或者说更加平凡。基本上，当休谟主义者谈论一个人是否有理性的时候，指的就是他是否持有真信念，亦即符合事实的信念。这里的事实意指自然事实或经验事实，而关于人的自然事实当然就是自然习性，以及这些自然习性所参与的因果关系。因此理性与一个人对自身的自然习性所持有的规范主张无关：无论他认为自己是否应该顺应习性，或是否要与习性进行斗争，这些都仅仅是他的欲望，理性无从置喙。实际上，在休谟主义者展示了他们如何解释人类行动之后，我们会倾向于被他们所说服，进而把康德主义者所说的理性同样看成是一种自然习性——不论它有多么特殊——而不是根本上不同于自然习性的东西，因为看起来，并非自然习性的东西不可能充当行动的原因，因而也无法解释行动。
但康德主义者的立场是，理性不仅是行动的原因，而且是它的终极原因：理性必须是基本的，因为这一概念设定了一个不可还原的自我，只有在这样一个主观的视角下我们才能将理性的行动者与仅仅看上去是理性的行动者区分开来。接下来我们会看到，在作出这样的主张的时候，他们已经承诺了一个不同于通常见解的因果性概念，据此进而承诺了一个不仅不同于自然习性，而且不同于任何自然存在物的东西。科斯嘉德指出：
我（的意志）不仅仅是我的欲望-行动的原因，而且也要把我自己建构为一个原因，否则我就不具有能动性。换句话说，仅仅承诺我的欲望有一个更深层的原因是不够的；这个原因必须还能够把自己建构为一个原因。我们能从中看到两个想法。第一个想法是制止后退。欲望有一个原因，这样一个原因背后应该还有一个原因，以此类推。但即使对于非康德主义者而言这个后退也不是无穷的或逻辑上恶性的，比如关于人的生物学还原论甚至物理学还原论很容易将一切都追溯到关于这个宇宙的基本事实上。如我们所见，这样的追溯和休谟主义者诉诸于人类自然习性的理论并没有什么区别。第二个想法，同时也是更重要的想法是捍卫自我的基本地位。还原论的真正威胁是将自我还原为并非是自我的任何其他东西：这样做之所以是一个威胁，是因为康德主义者要保卫“只有自我能成为我自己的主人”这样一个观念：如果自我并非是基本的，我就是他律的。
一个原因能够将自己建构为一个原因，这样的说法的确是令人困惑的。如果这个原因有待建构，那么它就还不是一个原因：必定存在着一个使它成为原因的东西。但我们被告知这个东西依然是它自己。如果是这样，难道它自己不是已经成为一个原因了吗（否则它如何发挥建构的作用）？反思的自我可以决定自己要具备哪种欲望或采取哪种行动，通过这种决定，自我才成为反思性的；但如果是否作出这样一个决定，也就是说，是否成为这样一个反思的自我依然有待决定，这就暗示着，在反思的自我背后还存在着一个“二阶的反思的自我”：这个“二阶的反思的自我”决定了自我是否是反思性的，而自我接下来决定了我的欲望与行动。这里的问题不仅仅在于无穷后退的威胁，而且也产生了同一性的挑战：康德主义者必须为这个“二阶的反思的自我”与反思的自我之间的关系给出说明。看起来这个任务是没有希望的。
使康德主义者从这个困境中走出来的唯一方法是放弃“二阶的反思的自我”的概念，紧接着放弃自我将自身建构为一个原因的主张。实际上，自我不需要将自己建构为自身之欲望和行动的原因，只要在事实上自我的确是这样一个原因就够了。（应该说，我们的确有自己成为自己的主人这样一种自我观念，这个观念是我们自己所建构的，但自己成为自己的主人这样的事实不可能是我们自己所建构的，而必须是客观的。）困扰着科斯嘉德的想法可能是，如果并非是我自己，而是别的东西使我成为一个原因，我就不可能是自主的，因为我似乎依然受到那些使我成为一个原因的东西所控制。但这是一个误解。想象我们在纸上画了一个三角形：尽管这个三角形是我们画的，但这样一个事实并未使得这个三角形（的本质）受我们所控制，譬如说，我们不可能使得这个三角形不再拥有三个角。一个图形要成为三角形，它无需自身建构为具有三个角的图形，只要在事实上它确实拥有三个角就够了。我不能凌驾于构成了我的东西之上（即使我是一个笛卡尔式的心灵）：如果某种属性对我而言是构成性的，那么即使并非是我自己而是一些外界因素使我拥有这一属性，这些因素显然也没有因此而成为我的控制者。假如人必须通过某种训练才能成为自主的，那么同时说这种训练控制了人并使得破坏了他的自主性就是荒谬的。
我们应当指出，如果说这里仍然存在着一个困难，那么它应当归于决定论与自由意志的议题，即自我如果是被决定的，它似乎就不可能是自由的。但无论如何，求助于“二阶的反思的自我”的概念无法解除这里的张力。康德主义者对自主性的承诺使我们联想到“第一推动”之类的概念，而且这里仍然比第一推动的概念多出了一些内容：一个行动者不仅仅类似于第一推动，而且要将自身视为类似于第一推动的东西，并且这种自我观念必须是自我建构的。这个要求强烈暗示着自我必须超越物理世界的因果约束，这远非相容论对自由的理解所能满足。“建构”的说法意味着，要么我不存在——只有我的欲望随波逐流；要么我意识到自身的存在并开始管理我的欲望——此时我就已经是我的欲望的原因了。但是我本身是如何成为一个原因，或者说，如何从不存在到存在的呢？我们或许会想到人的成长过程，随着年龄增长与得到教育，一个人会逐渐变得越来越有理性。但这只是转移了问题。需要回答的依然是，我们如何能够知道，“有理性”在这里的意思是成为自己的唯一主人，而不仅仅是被各种习性所填充（以适应社会生活的秩序）。
不可还原的、自由的自我如何能够从一个没有自我的世界中生长出来，这是一个形而上学难题，而不仅仅是伦理学难题。看起来我们必须首先拥有一个关于形而上学自由的立场，继而才有资格把做道德上正确的事这样的行动称为“自由的”。我们当然可以模糊地谈论一个经验现象，即缺乏理性的人与富有理性的人在实践上有多么不同。这是真的：如果存在着纯粹实践理性，那么人们在这方面的差别会导致实践上的差别。但下面这句话就是无效的论证：人们在实践上的差别意味着他们在纯粹实践理性的程度上有差别。因为有可能并不存在纯粹实践理性这样的东西。关于自我和理性的形而上学事实逻辑上先于人类实践的经验事实。
所以，为了挽救康德主义者的道德理论，我们需要如下条件：一，道德行动者必须具有自身自主性的自我观念，也就是说，他必须拥有一个自我，并且这个自我会将自身视为自主的；二，这样的自我观念必须是正确的，也就是说，他在事实上的确是自主的。一个休谟式的心灵满足第一个条件，但无法满足第二个。问题在于我们如何能知道，自己拥有怎样一个心灵（如果我们有权拥有一个心灵，而不是什么都没有的话）？这将问题推向更深的地方：例如，站在当下时髦的自然主义甚至物理主义的立场上，我们容易认识到，康德主义者的道德理论依赖于对理性所具有的一些形而上学性质的承诺，而这些性质就像康德本人对实践理性的三个预设一样奇特和尚待解释。这意味着，与休谟主义者不同，康德主义者完善自己的道德理论的任务才刚刚开始。
（值得强调的是，这些形而上学的工作尚待完成，并不意味着相对于休谟主义者，康德主义者要承受更多负担去证成自己的实践理性方案。一般地说，A依赖于B不意味着除非B已经得到辩护否则我们就不应该相信A，因为我们关于A的信念有可能有独立于B的来源，对A的辩护原则上可以独立于对B的辩护。例如，水的存在依赖于H2O的分子结构的存在，而1700年代的人类不掌握现代化学知识，因此他们并不知道这一点。因而，对他们而言，H2O的分子结构的存在并未得到辩护，而这显然不意味着他们关于水存在的信念是不合理的。同样地，如果实践理性的存在的确依赖于康德的三个预设，即使这三个预设并未得到证成，我们依然可以合理地相信康德主义的实践理性存在，因为这种信念至少受到一些第一人称证据——我们对自身自主性与理性的感受——的支持，就像我看到一个像桌子的东西能够支持我对“那里有桌子”的相信一样。）
三
我们对康德式的道德理论的分析就到此为止。这些分析能够帮助我们回过头去重新看待道德理论的本性，这产生了接下来的半题外话。
现在让我们问，什么是道德理论最终要提供的？它最终要提供的并非是行动律令甚至绝对命令，而是事实。我们为什么应该做道德上正确的事？前面提到一个逻辑上取巧的回答：因为“正确的事情本身就是我们有理由去做的”。但是这里的回答似乎只对那些能够无碍地回应理由的人有意义。于是我们又被告知，严格来说，非理性的人，也就是无法回应理由的人不能算是人。然而，毕竟还存在一种情况，即行动者的确具有理性，但他的理性运转不畅，或者不太完善。我们会感到这里需要一个标准以刻画最低限度的理性：对于并非完全无理性的行动者，道德应当对其体现出效力，至少，一个不尽理性的行动者应当变得更有理性。问题就出现在此处：什么会使得一个行动者应该变得更有理性？如果我们有完善的理性，我们就会成为更有道德的人，这是真的；但我们为什么要成为更有道德的人？令人吃惊的是，许多康德主义者都未能把握住这一问题的意涵，或想当然地满足于前面那个逻辑上取巧的回答。但那个回答只会让他们的理论陷入定义的循环。
这个问题索求的是一个事实：只有事实才能带来那种使得我们必须做某事的客观性；只有从事实出发，我们才有希望得到一个动力学解释来说明行动者的理性逐渐得到完善的过程。这个解释不仅要承诺这个过程在实际上是可发生的，而且也要承诺行动者的确意愿它发生；也就是说，它必须承诺行动者实际上有这样一个动机，并且这个动机有效地导致了理性的完善。所以，这个事实就是，我们的确有追求完善理性的动机。我们应该成为更有道德的人是因为我们在事实上就是追求这一目标的人。
人们可能会感到这个回答有点平凡甚至琐碎，但实际上并非如此，因为这是对事实的实质性承诺（哲学很少生产这样的承诺），而为了安置这一事实，康德主义者仍然需要进行形而上学和道德心理学方面的大量工作——如前面所提到的形而上学自由的概念，以及这一概念如何能够与我们的现实道德实践相融贯——这些工作远远超出了本文的内容。对于任何规范原则而言，其效力最终必须建立在我们不能抗拒的事实的基础上，并且这一事实必须能够促成我们对自身自主性的理解。因此拥有理性必定是一个关于我们的构成性事实，这个事实优先于，并且塑造了我们的意志与主观性。在回应科斯嘉德的一个演讲时，内格尔发表了类似的看法，在我看来，这可能是迄今为止最重要的康德主义文本之一：
对于我们何以要做道德上正确的事，自我观念是一个解释，但不能是最终解释。拥有一个成为道德之人的自我观念，这可能是重要的，甚至是对于理性行动者来说必不可少的，但并不是最基本的：最基本的问题是，什么东西使得我成为具有如此自我观念的人？就像我们前面分析的，答案不能是“二阶的反思的自我”，而只能是客观事实——是世界状态决定了我成为这样的人；凡是使得我不能成为这样的人的世界状态都是不可能的。承担规范性重负的必须是整个世界，而不仅仅是我自己的意愿。客观性是伦理学最终所要把握的东西。
在康德主义者那里，绝对命令提供了对具体情境下的道德原则的辩护，实际上也是唯一的辩护。他们指出，只有当确实存在着绝对命令的时候，道德原则才有可能不以任何道德以外的目的和事实为基础。换言之，对于我们为什么要服从道德原则的问题，必须有一个终极答案，而且这个答案必须使得我们是自律的，而非他律的。如果这一方案失败，则我们就不会是道德的。而对绝对命令的休谟式怀疑则认为不可能存在着同时满足这两个条件的东西。以下案例会让这个问题易于理解：
假设我们问自己：为什么不应该伤害无辜者？一个浅白的回答是，因为法律不允许。而为什么要服从法律？回答可能是：为了避免被惩罚。
如果我们不伤害无辜者的理由是规避惩罚，那么这就是将道德以外的事实——如人总是倾向于追求快乐、逃避痛苦的自然事实——充当道德的基础，而这正是一种版本的道德怀疑论。接下来，如果我们愿意，可以继续追问：为什么我们要逃避痛苦？对于这个问题的确存在一个终极回答，即我们本身就是这样的生物，这是我们的自然本质。当然，或许这是基因决定的，但如果不进入还原论的层面，追问就可以到此为止：没有更进一步的问题可以问了，因为问我们为什么有这样的本质是没有意义的，就像不可能问为什么三角形有三个角一样。
这样一个终极回答不受康德主义者欢迎，因为它并未使得我们是自律的。鉴于逃避痛苦仅仅是一个自然习惯，那么就是自然规律使我们服从道德原则。实际上，这个结论并未给为什么要服从道德原则的问题提供一个名副其实的回答，因为我们感到，在这里我们需要的是一个规范性的理由，而不仅仅是对大多数人都服从道德这样一个社会现象给出解释，尽管这一解释本身并无逻辑上的缺陷。
但是，说我们有理由服从道德，或者有理由做正确的事情似乎是令人困惑的，因为正确的事情本身就是我们有理由去做的。恰恰是理由告诉了我们什么是正确的——如果我们已经知道了什么是正确的，宣称在它之外依然有一个理由因素就是多余的。这一点也正是绝对命令与假言命令的区别。假言命令的形态是，如果我有一个实现P的目的，并且实现P需要做S，那么我做S的理由就是我有实现P的欲望并且我相信S导致P。显然，做S需要一个理由，该理由外在于S。但如果“做S”是一个绝对命令，那么就不应该存在这样一个外在于S的理由，否则做S就不会是绝对的——例如，如果我没有实现P的欲望，那么我就不需要做S。既然做S是绝对的，那么不论我是否有实现P的欲望，我都应该做S。这种情况如何可能呢？
如果我们无论做什么都需要有一个动机，而为了拥有这个动机，我们就得有一个更深层的动机，这样的追溯必定有一个尽头。就像休谟主义者所说，如果我们本质上就是倾向于逃避痛苦的生物，那么追问我们是否有一个更深层的动机以逃避痛苦是没有意义的。看起来，尽管康德主义者不会认可这个答案，但这个逻辑——只有对人类本性的承诺才能为道德实践给出最终辩护——看起来是唯一行得通的。关键的问题在于，如果我们对人类本性给出了一个说明，这个说明必定诉诸于关于人的构成性事实，而这个构成性事实如何能够同时使得我们不是他律的呢？例如，按照休谟主义者的说法，我们不可能不倾向于逃避痛苦，那么，我们就是受制于“逃避痛苦”之习性的动物，在这个意义上我们如何可能拥有自主性呢？
对休谟主义者的常见回应是指出“逃避痛苦”这样的自然习性不可能构成人类的本性，因为拥有这样的习性只是一个关于人类的偶然事实，而不是构成性事实。这并未抓住问题的关键：关键不在于自然习性是不是构成性的，而在于它是否就是我们在寻找道德实践的最终基础时所能发现的。如果只能得到这样的结论，那么我们可能会丢失对道德实践的普遍解释，或者说，我们只能得到对个别人道德的功能解释，而不是对道德本身的解释。但休谟主义者认为我们应该对此感到满足。
这里涉及到工具理性的规范性，即如果我有对目的的欲望，那么我就应该有对手段的欲望。追根溯源下去，最终需要解释的是为什么我会有对目的的欲望（以及我为什么会形成目的-手段的信念）。对它的回应即是求助于人类的自然习性，尽管休谟主义者无需承诺人类必然有特定的自然习性。这里的工作为欲望和信念如何使道德实践成为可能提供了一个说明，同时也为欲望和信念的基础提供了一个说明，后者是自然主义的。而康德主义者的回应只是说，这样的说明不能仅仅是自然主义的，否则欲望和信念所导致的实践就不会是道德的。我不能仅仅因为自然习性让我做某事我就去做，即使这样做的后果在道德上是适当的。我必须能够超越我的自然习性，否则我不可能是自主的。因此从个人同一性的角度看，我本质上不同于我的自然习性的聚合。
如果我不同于我的自然习性，那么我还有可能是什么呢？康德主义者说，我还拥有理性，包括理论理性与实践理性。理性是判断（认知上或实践上）正确与错误的能力。休谟论证说这样的能力原则上只能影响目的-手段的信念，而不能影响对目的的欲望。理性只关系到在S导致P这样的事情上我是否持有正确的看法，但无关于实现P的欲望：信念是否符合事实，这里有正确和错误之分，但欲望没有。这一分析的结论是，我们的道德原则（例如自利原则）对欲望的约束并不是一个理性的问题。一个毫不自利的人可能会生活在糟糕的处境中，这有违其自然习性，因此很少有人能够这样做。这里的关键是，在休谟主义者那里，仅仅是“很少有人能够这样做”的事实就足以导致毫不自利不会是一个道德原则，因为道德仅仅是一个社会事实。因此我们发现，休谟主义者对道德的解释倒转了事实和原则的关系：并非是对原则的服从产生了相关的事实，而是我们将事实的（自然）规律性建构为看起来像是原则的东西。不论实践者是否真的认为道德原则存在（认知主义或非认知主义），它实际上都不存在。这是一种关于道德原则的反实在论。
在这里有一个关键的问题需要澄清。上面的分析所说的并不是：如果我们持有因果反实在论，那么我们就持有道德原则的反实在论。这个说法本身是正确的，但我要说的是，即使我们持有因果实在论，并相信自然规律真的存在，我们依然有可能持有道德原则的反实在论，因为道德原则不能仅仅是自然规律。因此休谟主义者对道德原则的看法无需以对因果性的休谟式怀疑论为基础。当他们将道德实践的基础最终追溯到人的自然习性时，他们可以对自然习性本身的规律性采取任何看法。在这个地方，康德主义者的反对集中于，道德实践仅仅基于自然习性，那么实践者就不会是自律的，而非自律的实践根本就不是道德实践。同样地，这个反对说的并不是，因为我们受制于自然规律，所以我们不是自律的；而是，我们不能仅凭自然习性而行动。但是如果说我们终究要凭某些东西而行动，我们又如何可能是自律的呢？
二
在关于内在主义与外在主义的争论中，休谟主义者对绝对命令的诘难采取了这样的逻辑：即使认知到绝对命令的正确性，人们也未必会有服从绝对命令的动机，因此绝对命令并不是绝对的。康德主义者的常见回应是，如果有（足够的）理性，我们就必定会有那样的动机，因此绝对命令只对于理性生物而言是绝对的。这个争议挑战了我们对人的概念和理性生物的概念的一些模糊理解。假设我们问，对于那些无法回应绝对命令的人，绝对命令是否同样算是一个理由，亦即外在理由？有趣的是，康德主义者对这个问题可以给出两个回答：第一个回答是，由于绝对命令是普遍的，这样的人即使因威廉斯所说的“主观动机集合”的贫瘠而无法回应绝对命令，他也有理由服从它；第二个回答是，一个无法回应绝对命令的人并不是理性生物，而对于一个非理性的生物来说，没有任何东西能算是理由。
这两个回答的张力聚焦于“人本质上是理性动物”这个主张。人必然有理性吗？这个问题所考察的是一个概念事实，但它经常与人（作为一种特定生物）是否具备某种生物学特征的问题相混淆。理性并不是一个生物学特征，尽管我们应该相信特定生物结构与理性能力的关联是一个经验真理。同样地，在此处“人”也不是一个生物学概念。如果我们的道德实践需要一个终极辩护，那么康德主义者所主张的不能仅仅是我们偶然地具有理性，而且必须是我们本质上有理性，因为理性并不只是（具有特定自然习性和生物学特征的）人类的道德实践的基础，而且是一切可能的道德实践的基础。理性是区分道德实践与非道德实践的唯一根据。所以，反过来说，非理性的人并不能算是人。
如果绝对命令只对于理性生物是绝对的，并且，理性生物必定能够回应绝对命令，那么绝对命令在什么意义上不同于假言命令？当然我们知道，假言命令只提供了目的-手段约束，对于拥有不同目的的人，他们应当回应的假言命令也不同。但按照这种逻辑，我们似乎也可以将绝对命令理解为一种普遍性的目的-手段约束：如果一切理性生物拥有一些共同的目的，那么他们就应当付诸于同样的行动。例如，一切理性生物都要成为正直、良善、具有德性的生物，为了这个目的，他们应当做道德上正确的事情。从这个角度看，理性可以被理解为目的论性质或功能性质，就像扳手的本性就是拧动螺丝的功能性质一样。但理性生物与扳手的区别在于，前者不仅仅要达到某个目的，而且也必须意愿自己要达到这个目的——或者说，他不能意愿自己不具有这个目的，否则就有违自己的本性。因此这种必然性不仅仅是关于理性生物之行动的概念事实——再一次地，就像三角形必然有三个角——并且也构成了对理性生物之意志的约束。这是一个基于自我同一性的约束——理性生物不能意愿自己是不理性的——因此没有构成对理性生物之自由的破坏。
这样一种意愿的必然性是否足以回应休谟主义者对服从绝对命令之动机的怀疑？看起来是这样：绝对命令必须以假言命令的那种方式，亦即目的-手段约束的方式，预设理性生物内在地有一种行善目的的事实，才能为道德实践——作为追求这一目的的手段——提供解释。绝对命令能够推动行动者是因为他们有理性。这有力地模仿了休谟主义者的理论：休谟主义者说的是，假言命令能够推动行动者是因为他们有实现目的的欲望与目的-手段的信念，而行动者有那样的欲望是因为他们有自然习性。因此，争论的焦点就从绝对命令转移到了理性与自然习性的对比之上。
休谟主义者并不拒绝理性这一概念。但他们对理性的理解明显比康德主义更加狭隘，或者说更加平凡。基本上，当休谟主义者谈论一个人是否有理性的时候，指的就是他是否持有真信念，亦即符合事实的信念。这里的事实意指自然事实或经验事实，而关于人的自然事实当然就是自然习性，以及这些自然习性所参与的因果关系。因此理性与一个人对自身的自然习性所持有的规范主张无关：无论他认为自己是否应该顺应习性，或是否要与习性进行斗争，这些都仅仅是他的欲望，理性无从置喙。实际上，在休谟主义者展示了他们如何解释人类行动之后，我们会倾向于被他们所说服，进而把康德主义者所说的理性同样看成是一种自然习性——不论它有多么特殊——而不是根本上不同于自然习性的东西，因为看起来，并非自然习性的东西不可能充当行动的原因，因而也无法解释行动。
但康德主义者的立场是，理性不仅是行动的原因，而且是它的终极原因：理性必须是基本的，因为这一概念设定了一个不可还原的自我，只有在这样一个主观的视角下我们才能将理性的行动者与仅仅看上去是理性的行动者区分开来。接下来我们会看到，在作出这样的主张的时候，他们已经承诺了一个不同于通常见解的因果性概念，据此进而承诺了一个不仅不同于自然习性，而且不同于任何自然存在物的东西。科斯嘉德指出：
在康德的论证中，实践理性的问题不仅对应于，而且取决于因果性的问题。因为，把自身当作一个行为者就是把自身当作一个原因，当作某些特定行动及其后果的制造者。给定因果性和规律性之间的这种联系，去做某事也就是必须以一种规律性的方式把自己当成这些行动和后果的制造者。
……意愿是自我意识的因果性，是一种借助于反思而起作用的因果性。意愿并不只是一个原因，或者甚至不仅仅是允许我的冲动充当一个原因，也就是说，意愿是有意识地找到某种约束，是使我自己成为我所做的事情的原因。如果我把自己建构成一个行动的原因，那么，我必须能够在我造成这个行动与‘我身上的’某个欲望或冲动造成我的身体去行动这两者之间作区分。
我（的意志）不仅仅是我的欲望-行动的原因，而且也要把我自己建构为一个原因，否则我就不具有能动性。换句话说，仅仅承诺我的欲望有一个更深层的原因是不够的；这个原因必须还能够把自己建构为一个原因。我们能从中看到两个想法。第一个想法是制止后退。欲望有一个原因，这样一个原因背后应该还有一个原因，以此类推。但即使对于非康德主义者而言这个后退也不是无穷的或逻辑上恶性的，比如关于人的生物学还原论甚至物理学还原论很容易将一切都追溯到关于这个宇宙的基本事实上。如我们所见，这样的追溯和休谟主义者诉诸于人类自然习性的理论并没有什么区别。第二个想法，同时也是更重要的想法是捍卫自我的基本地位。还原论的真正威胁是将自我还原为并非是自我的任何其他东西：这样做之所以是一个威胁，是因为康德主义者要保卫“只有自我能成为我自己的主人”这样一个观念：如果自我并非是基本的，我就是他律的。
一个原因能够将自己建构为一个原因，这样的说法的确是令人困惑的。如果这个原因有待建构，那么它就还不是一个原因：必定存在着一个使它成为原因的东西。但我们被告知这个东西依然是它自己。如果是这样，难道它自己不是已经成为一个原因了吗（否则它如何发挥建构的作用）？反思的自我可以决定自己要具备哪种欲望或采取哪种行动，通过这种决定，自我才成为反思性的；但如果是否作出这样一个决定，也就是说，是否成为这样一个反思的自我依然有待决定，这就暗示着，在反思的自我背后还存在着一个“二阶的反思的自我”：这个“二阶的反思的自我”决定了自我是否是反思性的，而自我接下来决定了我的欲望与行动。这里的问题不仅仅在于无穷后退的威胁，而且也产生了同一性的挑战：康德主义者必须为这个“二阶的反思的自我”与反思的自我之间的关系给出说明。看起来这个任务是没有希望的。
使康德主义者从这个困境中走出来的唯一方法是放弃“二阶的反思的自我”的概念，紧接着放弃自我将自身建构为一个原因的主张。实际上，自我不需要将自己建构为自身之欲望和行动的原因，只要在事实上自我的确是这样一个原因就够了。（应该说，我们的确有自己成为自己的主人这样一种自我观念，这个观念是我们自己所建构的，但自己成为自己的主人这样的事实不可能是我们自己所建构的，而必须是客观的。）困扰着科斯嘉德的想法可能是，如果并非是我自己，而是别的东西使我成为一个原因，我就不可能是自主的，因为我似乎依然受到那些使我成为一个原因的东西所控制。但这是一个误解。想象我们在纸上画了一个三角形：尽管这个三角形是我们画的，但这样一个事实并未使得这个三角形（的本质）受我们所控制，譬如说，我们不可能使得这个三角形不再拥有三个角。一个图形要成为三角形，它无需自身建构为具有三个角的图形，只要在事实上它确实拥有三个角就够了。我不能凌驾于构成了我的东西之上（即使我是一个笛卡尔式的心灵）：如果某种属性对我而言是构成性的，那么即使并非是我自己而是一些外界因素使我拥有这一属性，这些因素显然也没有因此而成为我的控制者。假如人必须通过某种训练才能成为自主的，那么同时说这种训练控制了人并使得破坏了他的自主性就是荒谬的。
我们应当指出，如果说这里仍然存在着一个困难，那么它应当归于决定论与自由意志的议题，即自我如果是被决定的，它似乎就不可能是自由的。但无论如何，求助于“二阶的反思的自我”的概念无法解除这里的张力。康德主义者对自主性的承诺使我们联想到“第一推动”之类的概念，而且这里仍然比第一推动的概念多出了一些内容：一个行动者不仅仅类似于第一推动，而且要将自身视为类似于第一推动的东西，并且这种自我观念必须是自我建构的。这个要求强烈暗示着自我必须超越物理世界的因果约束，这远非相容论对自由的理解所能满足。“建构”的说法意味着，要么我不存在——只有我的欲望随波逐流；要么我意识到自身的存在并开始管理我的欲望——此时我就已经是我的欲望的原因了。但是我本身是如何成为一个原因，或者说，如何从不存在到存在的呢？我们或许会想到人的成长过程，随着年龄增长与得到教育，一个人会逐渐变得越来越有理性。但这只是转移了问题。需要回答的依然是，我们如何能够知道，“有理性”在这里的意思是成为自己的唯一主人，而不仅仅是被各种习性所填充（以适应社会生活的秩序）。
不可还原的、自由的自我如何能够从一个没有自我的世界中生长出来，这是一个形而上学难题，而不仅仅是伦理学难题。看起来我们必须首先拥有一个关于形而上学自由的立场，继而才有资格把做道德上正确的事这样的行动称为“自由的”。我们当然可以模糊地谈论一个经验现象，即缺乏理性的人与富有理性的人在实践上有多么不同。这是真的：如果存在着纯粹实践理性，那么人们在这方面的差别会导致实践上的差别。但下面这句话就是无效的论证：人们在实践上的差别意味着他们在纯粹实践理性的程度上有差别。因为有可能并不存在纯粹实践理性这样的东西。关于自我和理性的形而上学事实逻辑上先于人类实践的经验事实。
所以，为了挽救康德主义者的道德理论，我们需要如下条件：一，道德行动者必须具有自身自主性的自我观念，也就是说，他必须拥有一个自我，并且这个自我会将自身视为自主的；二，这样的自我观念必须是正确的，也就是说，他在事实上的确是自主的。一个休谟式的心灵满足第一个条件，但无法满足第二个。问题在于我们如何能知道，自己拥有怎样一个心灵（如果我们有权拥有一个心灵，而不是什么都没有的话）？这将问题推向更深的地方：例如，站在当下时髦的自然主义甚至物理主义的立场上，我们容易认识到，康德主义者的道德理论依赖于对理性所具有的一些形而上学性质的承诺，而这些性质就像康德本人对实践理性的三个预设一样奇特和尚待解释。这意味着，与休谟主义者不同，康德主义者完善自己的道德理论的任务才刚刚开始。
（值得强调的是，这些形而上学的工作尚待完成，并不意味着相对于休谟主义者，康德主义者要承受更多负担去证成自己的实践理性方案。一般地说，A依赖于B不意味着除非B已经得到辩护否则我们就不应该相信A，因为我们关于A的信念有可能有独立于B的来源，对A的辩护原则上可以独立于对B的辩护。例如，水的存在依赖于H2O的分子结构的存在，而1700年代的人类不掌握现代化学知识，因此他们并不知道这一点。因而，对他们而言，H2O的分子结构的存在并未得到辩护，而这显然不意味着他们关于水存在的信念是不合理的。同样地，如果实践理性的存在的确依赖于康德的三个预设，即使这三个预设并未得到证成，我们依然可以合理地相信康德主义的实践理性存在，因为这种信念至少受到一些第一人称证据——我们对自身自主性与理性的感受——的支持，就像我看到一个像桌子的东西能够支持我对“那里有桌子”的相信一样。）
三
我们对康德式的道德理论的分析就到此为止。这些分析能够帮助我们回过头去重新看待道德理论的本性，这产生了接下来的半题外话。
现在让我们问，什么是道德理论最终要提供的？它最终要提供的并非是行动律令甚至绝对命令，而是事实。我们为什么应该做道德上正确的事？前面提到一个逻辑上取巧的回答：因为“正确的事情本身就是我们有理由去做的”。但是这里的回答似乎只对那些能够无碍地回应理由的人有意义。于是我们又被告知，严格来说，非理性的人，也就是无法回应理由的人不能算是人。然而，毕竟还存在一种情况，即行动者的确具有理性，但他的理性运转不畅，或者不太完善。我们会感到这里需要一个标准以刻画最低限度的理性：对于并非完全无理性的行动者，道德应当对其体现出效力，至少，一个不尽理性的行动者应当变得更有理性。问题就出现在此处：什么会使得一个行动者应该变得更有理性？如果我们有完善的理性，我们就会成为更有道德的人，这是真的；但我们为什么要成为更有道德的人？令人吃惊的是，许多康德主义者都未能把握住这一问题的意涵，或想当然地满足于前面那个逻辑上取巧的回答。但那个回答只会让他们的理论陷入定义的循环。
这个问题索求的是一个事实：只有事实才能带来那种使得我们必须做某事的客观性；只有从事实出发，我们才有希望得到一个动力学解释来说明行动者的理性逐渐得到完善的过程。这个解释不仅要承诺这个过程在实际上是可发生的，而且也要承诺行动者的确意愿它发生；也就是说，它必须承诺行动者实际上有这样一个动机，并且这个动机有效地导致了理性的完善。所以，这个事实就是，我们的确有追求完善理性的动机。我们应该成为更有道德的人是因为我们在事实上就是追求这一目标的人。
人们可能会感到这个回答有点平凡甚至琐碎，但实际上并非如此，因为这是对事实的实质性承诺（哲学很少生产这样的承诺），而为了安置这一事实，康德主义者仍然需要进行形而上学和道德心理学方面的大量工作——如前面所提到的形而上学自由的概念，以及这一概念如何能够与我们的现实道德实践相融贯——这些工作远远超出了本文的内容。对于任何规范原则而言，其效力最终必须建立在我们不能抗拒的事实的基础上，并且这一事实必须能够促成我们对自身自主性的理解。因此拥有理性必定是一个关于我们的构成性事实，这个事实优先于，并且塑造了我们的意志与主观性。在回应科斯嘉德的一个演讲时，内格尔发表了类似的看法，在我看来，这可能是迄今为止最重要的康德主义文本之一：
如果某个人接受宁愿死去，也不向刽子手出卖别人的做法，那么用他具有自我观念来解释他的行为似乎是不恰当的。当然，如果他在乎其他人的安危，如果他不情愿靠出卖别人来保全性命，那么，这个做法实际上已经是他的自我观念的一个重要部分。但用他的自我观念来解释这类理由对他的支配作用，却是把事情搞反了，而且还贬低了他的动机。这个解释实质上停留在拿他人的生命与自己的生命的相比较上——而不是他所做的事情将会毁灭他的人格的浪漫主义想法之上，尽管这些想法可能有效地坚定他的决心。即使他可以从如果这样做虽然保全了性命却不能具有自我地活着这一想法中得到动机上的帮助，这个想法仍然不是最终意义上的解释——事实上也不可能是。真正的解释是，凡是使得他不能具有自我地活着的东西都是不可能的，这就是他不肯出卖别人的非第一人称的理由。这些看法与心灵意识表层的东西无关，而是与这个人行动的真正理由有关。
对于我们何以要做道德上正确的事，自我观念是一个解释，但不能是最终解释。拥有一个成为道德之人的自我观念，这可能是重要的，甚至是对于理性行动者来说必不可少的，但并不是最基本的：最基本的问题是，什么东西使得我成为具有如此自我观念的人？就像我们前面分析的，答案不能是“二阶的反思的自我”，而只能是客观事实——是世界状态决定了我成为这样的人；凡是使得我不能成为这样的人的世界状态都是不可能的。承担规范性重负的必须是整个世界，而不仅仅是我自己的意愿。客观性是伦理学最终所要把握的东西。