新年谈死
一
死亡是神秘的，永远对心灵封闭，我不相信它能被语言所完整把握；但是，它又永远在某个地方，逼迫我们面对它，要我们回答它的问题。它向我们索取活着的理由——即便所有人都获得永生，这种索取依然有效。死亡之问是永恒的，不会因生命长度的无限延长甚至耶稣式的死而复生而消逝。
死亡本身（作为一种神秘的存在状态）并不吸引我们，它只是“在那里”。对于一部分自杀者而言，死亡或许具有特别的魅力，但它所提出的问题并不以这种魅力为前提。另一方面，尽管大多数人都不会想要自杀，但这一事件实际上对每个人都一视同仁：因为自杀从来都不是不可理喻的，它能够承载人们的评判，必定是因为我们对它、乃至对死亡有所理解；但同时，我们之所以活着，必定又是因为我们对死亡的理解与自杀者有许多不同。在这个意义上，自杀将所有人都卷入了死亡之问之中，并逼迫活人与死人为此针锋相对。
当然，以初确动机而论，自杀者有可能仅仅将自杀之行动当作一种仪式，亦即以肉体献祭这样一种极端的实践形式对世人说话。但这还远远不够；除了对此世的关心，他还需要思索自杀之后的状况——不仅仅是死后人间的状况，而且还有他自身的状况——处于死亡状态究竟意味着什么？我们不难发现后一种思索是近乎不可能的，甚至有自相矛盾的嫌疑——如果我们将自杀理解为不仅是肉体之消逝，而且是主体之消逝的话。
因此，对于自杀者的心灵而言，最重要的不是自杀之行动对于人间的意义——尽管这看起来是很多自杀者死前的最大牵挂，他们非常关心自己在人间留下的最终形象——而是死亡的实质内涵。正是这一点将自杀者与活着的人区隔开：活人谈论、回忆、批评自杀者，所谈及的只不过是自杀者留在人间的残影。死亡是一条晦暗的道路，它只给独白留出了空间。
在这个意义上，严格地说，自杀（的行动）和死亡是两回事，自杀的动机和求死的动机也未必相同。自杀者实际上兼具两个身份：对人间说话的人与孤身求死的人。当他望向人间时，他在关怀我们，并请求我们的关怀；而对人间的最后一瞥之后，他就要承受不可分享的命运。这种命运与活人无关，也不可能被我们的意志所穿透。
二
自杀者理解了何为死亡吗？他至少自以为对死亡有足够理解；正是这理解帮助他战胜了通往死亡之路的阻碍，也正是这理解将他与活着的人区分开。当然，这种理解有可能是错误的，例如，若此世就是唯一的世界，我相信绝大多数求死的理由就会无效。因此令人难以置信的事情就是无神论者之自杀：从逻辑上说，无神论者应是不可能自杀的人，因为按照他们的信念，死亡甚至不是一种存在状态，因此也就不存在求死的理由。与此相比，有神论者之自杀则构成了一个有意义的选项，也正因为此，主流的基督教伦理才会力禁信徒自杀。这种禁止的理由，必定主张垄断死亡之权威，如“生死之权柄属于上帝”（因此人无权自杀）之类，但很明显，这种说辞并不构成对死亡真正的解释（这是可以理解的：权威之所以是权威，或者说信之所以是信，某种意义上就在于它免于解释）。
就基督教伦理而言，与其说是信令我们不死，毋宁说死亡（的可能性）令我们去信；正是因为不理解死亡，我们才去信。信至多能够（据上帝之权威）令我们活着，但并不能让我们在理解死亡之后依然活着。我们活着仅仅是因为我们无权去死，而不是因为我们理解了死亡之后决定不去选择它。在这个意义上，我们并没有选择活着。尽管一般而言，活着并不以对“为何不死”的意义之问的回答为前提——自·然·地·活着或许不需要理由——但是，自由地，反思地活着依然需要一个理由。
反过来，对于求死这一行动，我们也应该追问理由。当然，真正适当的起点是自杀者追问自己的死——只是因为这无法做到，我们才要勉为其难地扮演自杀者提出这样的问题：在死亡时刻，那个使我去死的理由，对于我来说具有足够的重要性吗？——更进一步说，这个理由具有客观的重要性吗？就像任何规范性疑难一样，对实践理由的考察要求我们同时从第一人称与第三人称的角度看待求死之情境。在客观性的视域中，我们会看到任何个体自杀事件都具有普遍性维度，并与任何活人的生命历程相连。实际上，基督教伦理对自杀的批判正是一个典型的普遍主义观点：自杀被认为是一种自我称义之举，人不应该自杀，不是因为他应该“珍惜生命”，而是因为他无权处置生命；也不是因为（按照一种庸俗意识形态所言）“一切都会过去”或“一切都会好起来”，而是因为人不能用肉体的尺度来评判什么会“过去”或什么会“好起来”。这不是因为肉体的尺度过于狭隘，而是因为这样一种尺度只属于上帝，而不属于人。
三
世俗伦理关于自杀的论断，多有矛盾之处：有时人们会说，“死都不怕，还怕活着”，似乎死比活着更难；有时人们又会说，死是懦夫之举，似乎死是一种投机取巧。但与其说这是对自杀的否定，不如说是困惑。（从形而上学的角度看，世俗伦理甚至缺少一个评判自杀的观念基础。）无论如何，世俗伦理的确给肉体——毋宁说是肉体所扮演的社会角色——赋予了重要性，然而在基督教伦理看来，这种重要性太过廉价，以至于构成了对生命的蔑视。也正因为此，世俗伦理并不一概禁止自杀：为某种信念、道义或真理而死虽然不甚常见，但并非不可理解，往往也能够获取他人之共情甚至认可。事实上，我们虽然会为自杀者感到惋惜遗憾，但惋惜遗憾并不等于直截了当的反对。下述观点是值得思索的：
假设一个朋友自杀了，我们当然很难过；但接下来，使我们更难过的或许是这样的事情——有人论断说，这种行为是错误的，不能使得他获得拯救。因为，我们要尊重一个人，从根本上说就意味着要尊重他的自由意志，以及他依据自由意志而做出的决定；而自杀可能是一个人所做出的最深思熟虑的决定。在这种意义上，我们不愿意承认自己所信赖、钦佩的好人与朋友会在这种重大选择上犯错误。
信任一个作为朋友的好人，就意味着信任他最极端的决断。这就意味着我们相信他的品性，相信他对人和事的责任心，尊重他对生死的理解——我们当然会为朋友的自杀而难过，但在一开始的震惊、激动、不愿接受之后，令我们更难过的是，有人会质疑甚至否定他最后的，也是最艰难的决定。旁观好人的消逝是一种痛苦，而好人死后变成了坏事的标本则意味着更深的痛苦。
当然，现实世界中的自杀案例未必符合这样的说法。但最困难的一点，莫过于让我们在亲历好人自杀之后接受这样的逻辑。换言之，我们不愿意承认这样的逻辑，不是因为深思熟虑的自杀少见，而是因为我们自认为与自杀者有这样那样的联系，这样的联系是精神上的，但归根到底仍然处于尘世人间之内。在这里起作用的，是一套身份认同的观念：我们在尘世人间中为自杀者留下一块墓碑，不仅是为了纪念我们曾经对他的认同，而且也是在宣告我们现在对他的不认同：死者曾是我们之一员，但现在不再是了。
只有在这种认同观的基础上，活人对自杀者的种种态度才能被理解。例如，人们会给出很多常识性的说法来否定自杀的价值，譬如自杀者处于某种不健康的心理-生理状态、因而所做出的决定也不见得合理，等等。此处关键不在于这些说法是否正确，而在于它们都是前述认同观的产物：在活人眼中，死亡不仅仅是离开尘世人间，而且也是对尘世人间的一种拒斥：自杀不仅仅是不再活着，而且也是在宣布人间不值得活着。因此，不论死者持有何种理由，自杀都构成了一种敌对行动，它揭示了生与死之间存在着一种隐秘的意义斗争：既然自杀是对活着之意义的否定，那么活着的人就要反过来否定自杀的意义。
四
死亡固然是神秘的，但自杀作为一个事件甚至公共事件依然处于此世的范围之内，会与活人的话语发生化学反应，并最终被其覆盖。其结果即是，死亡本身固然是死者的事情，而自杀却变成了活人的玩物。因此任不寐牧师针对江绪林的自杀评论说，“遗书是对自杀的最后挽留，甚至嘲讽。如果我选择自杀我不会给人类留下一粒粮食，不会对他们说一句话。”这呼应了上文所说的，死者对尘世人间的永恒敌意：为了不给活人的意义消费/生产留下任何材料，“真正的”自杀必须是隐秘的。按照这种逻辑，任何面向人间的、在场的自杀都不能算是“真正的”自杀；世界上并没有人名副其实地自杀。这难道不正是基督教伦理的实质意涵吗？
这种永恒敌意，与自杀者常常带有的对尘世人间的关怀，构成了深刻的矛盾。通过很多自杀事例，我们认识到，这种关怀对于自杀者是如此之沉重，以至于他愿意因它而死。在这个意义上，江绪林那种知识分子式的自杀与农民工为工资自杀，或被强拆者为房屋自杀并无实质区别：它们皆是因现实失序而自心灵中凝结出的极度绝望——这种绝望首先意味着一种不信——不相信这个世界还能得到拯救，或者是不相信自己还有机会能看到这个世界得到拯救。在基督教伦理看来，这种不信意味着对上帝（介入自我-世界之关系的能力）失去信心，当然是一种罪错。江绪林在遗书中进行了自我贬抑，为自己的未曾虔信致歉并祈祷宽恕，但是，与其说这是一种改悔或皈依，不如说这证明他依然在两种立场——基督教伦理与士大夫式的世俗伦理——之间游移不定。这种游移不定正是他一生的缩影。
我们不能因为这种游移不定而断言自杀者是不真诚的。人之真诚，恰恰就在于他能够直面自己的脆弱，即使这种脆弱是他所不能战胜的——即使他终生受困于这种脆弱，即使他至死也不能摆脱这种脆弱，甚至因这种脆弱而死，这种有限性，这种无能，都是死亡之神秘性的影子，并为所有人——活人与死人——所共享。也正是因为这种神秘性，活人与死人间的意义斗争才会存在：因为毕竟，自杀不仅依赖于自杀者对死亡之神秘性的理解，同样构成了对我们这些活人的挑战——有人已经死了，我们凭什么活着？
五
尽管本文意在谈论死亡，但并不是要把死亡“说清楚”，而是想要讨论死亡的神秘性，以及为人在面对这种神秘性时的种种表现。这种神秘性向我们提出了挑战，而正因对这挑战的响应，我们才能够反思地活着，或反思地求死；也正因人们对这神秘性的回答不同，活人与死者才会处于一种敌对状态。这种敌对状态是如此隐秘，以至于经常被活人对死者的怀念、回忆或赞赏所掩盖；但它也是如此顽固，以至于再多的怀念、回忆或赞赏也无法回答这一生死之问——既然我们如此信赖、敬重这个人，何以不认同他的求死？若认同了他的求死，那么我们为何还要活着？
江绪林的死亡是否能够消解使他自杀的那种痛苦，我们对此无话可说。活着时遇到的难题，能否一概推给死亡来解决，我们同样无从判断（准确地说，死亡并没有解决问题，而是给问题赋予一个足够低的价值权重来使它无需被解决）。有一种颇具影响力的自杀观，将求死视为对生命、乃至对世间一切权能的战胜，这当然是一种唯意志论的自大；但是，反过来，亦不应因死亡的功效未知，就一概禁止对它的触碰。在这一意义上，我宁愿将自杀视为一种冒险，而非罪错。活人与死者的争议，就像信与不信的争议一样，具有超越性维度，并彰显出人的渺小。在这样的议题面前，人的任何尝试都具有莫大的危险性。
从日常经验的角度看，一个人为自己将要做的事情致歉、认错、请求原谅但依然坚持那样做，这是一个不太常见的现象，显示出人的复杂处境。但在严格的基督教伦理看来，江绪林的遗书不仅无助于减轻他的罪错，甚至还证明了他是明知故犯，属于错上加错。因此我相信，江氏临终的致歉、认错、请求原谅，并非他虔信的证据，而恰恰是他无法虔信的本相流露。换言之，他临终对正确和错误的执着谈论，并不意味着他最终明白了什么是对的；相反，正因为他始终困惑于对错之辩，又因为他是如此认真，才会表现出惊惶与不知所措：“上主啊，我打碎了玩具，你不要责罚我”。
六
自杀是一个撕裂价值完整性的事件。自杀者对人间的爱至诚至深，以至于在他眼中，人间甚至不配获得这样的爱。江绪林死前说“无法反击，因为本身没剩下值得捍卫的美好之物，公共正义也没有燃烧我的心灵”，这句话一方面指他自己没有活着的理由，另一方面也是在说这个世界没有给他这样一个理由。因此，这不单是一种自我批评——自己是如此无能、如此怯懦，以至于不配在人间活下去——而且也是对整个世界的批评，因为世界是如此糟糕、如此灰暗，以至于不配承载他的生命。看起来，这两种看法不太融贯；但世事人情中，爱与怨愤交缠不清，忠诚转化为仇恨，这样的情况也并不罕见。
死者的抗议是伟大的力量，它挑战着全体活人对这世界自以为是的关心：没有怨恨与绝望，没有因绝望之而死的意志，就谈不上对世界的爱。的确，以经验事实而论，我们活着，往往不是因为我们有任何站得住脚的理由不死，而是因为我们未曾身处使人求死的极限情境中。甚至可以说，我们活着并不是因为我们想要不死甚至不朽，而是因为我们从未思索/面对过死。恰恰是对死的思索才令我们有意义地活着；对他人自杀的旁观成了我们思索死的罕见机会。当自杀者临终前请求我们为他在人间做某些事的时候，他其实是在请求我们替他活着；既然如此，难道我们不应有相对应的感受吗——我们替他活着，他替我们去死，好让我们从他的求死中看到自身活着的理由？这样的交换是一种默契，以保证双方互不亏欠。
从某种意义上说，不经反思地活着难道不是比深思熟虑地死去更加轻佻、更加缺乏价值吗？——即便自杀本身是一种罪错，偶然地避开错误难道不是比真诚地犯错更加缺乏意义吗？除非能够深思熟虑地不死，否则我们就没有资格在那些深思熟虑的自杀者面前炫耀活着的正确性。因而，虽然我们并不求死，但还是拼命地谈论它，仿佛这样就可以看清这个让我们不假思索地拒绝的命运；只有这样，我们才能做好准备——不是为了死，而是为了理解那些求死者的心灵。我们如何能够在见证到一个关于未来的信念成真前就持有它？我们如何能够战胜那无穷尽的困惑，不再为畏死的本能所驱遣，从而让自己有可能为了一个真正重要的理由而死，就像为了责任而活着那样？
这是我们对求死者的发问，而双方的默契为这些问题提供了回答。如果这种默契真的存在，如果我们不辜负死者——不仅替他活着，而且从他的求死中看到理由，并因这理由而活着——我们就有可能超越活人与死者间的敌意。江绪林如此受困于生死的对错之辩，但他还是死了：这恰恰说明使他死的理由与对错之辩无关。那个使他惶惑的话题并不能阻挠他的求死；他对冒险的后果并无准备，但驱动他去冒险的原因却最终压倒了他的不安。他的求死，就像十七年前他在北大校园张贴《爱之和解》一文的做法那样，充满了道德勇气（以及不可战胜的时代局限性）。
这当然不是说江绪林的自杀是正确的；但无论如何，在自杀事件中，他的深思熟虑最终压倒了他对生死之对错的忧惧，而正是这种深思熟虑，而非那种忧惧，才给了我们活着的理由。他求死的身影最终化作一个启示：我们不是因为活着本身是对的而活着，更不是因为害怕死亡而活着，而是为了死者对我们的托付，以及双方和解的可能性而活着。因此我相信，死亡本身的神秘性终究是不重要的；尽管死的可能性敦促我们思索活着的意义，但活着的意义并不是死给我们的。
死亡是神秘的，永远对心灵封闭，我不相信它能被语言所完整把握；但是，它又永远在某个地方，逼迫我们面对它，要我们回答它的问题。它向我们索取活着的理由——即便所有人都获得永生，这种索取依然有效。死亡之问是永恒的，不会因生命长度的无限延长甚至耶稣式的死而复生而消逝。
死亡本身（作为一种神秘的存在状态）并不吸引我们，它只是“在那里”。对于一部分自杀者而言，死亡或许具有特别的魅力，但它所提出的问题并不以这种魅力为前提。另一方面，尽管大多数人都不会想要自杀，但这一事件实际上对每个人都一视同仁：因为自杀从来都不是不可理喻的，它能够承载人们的评判，必定是因为我们对它、乃至对死亡有所理解；但同时，我们之所以活着，必定又是因为我们对死亡的理解与自杀者有许多不同。在这个意义上，自杀将所有人都卷入了死亡之问之中，并逼迫活人与死人为此针锋相对。
当然，以初确动机而论，自杀者有可能仅仅将自杀之行动当作一种仪式，亦即以肉体献祭这样一种极端的实践形式对世人说话。但这还远远不够；除了对此世的关心，他还需要思索自杀之后的状况——不仅仅是死后人间的状况，而且还有他自身的状况——处于死亡状态究竟意味着什么？我们不难发现后一种思索是近乎不可能的，甚至有自相矛盾的嫌疑——如果我们将自杀理解为不仅是肉体之消逝，而且是主体之消逝的话。
因此，对于自杀者的心灵而言，最重要的不是自杀之行动对于人间的意义——尽管这看起来是很多自杀者死前的最大牵挂，他们非常关心自己在人间留下的最终形象——而是死亡的实质内涵。正是这一点将自杀者与活着的人区隔开：活人谈论、回忆、批评自杀者，所谈及的只不过是自杀者留在人间的残影。死亡是一条晦暗的道路，它只给独白留出了空间。
在这个意义上，严格地说，自杀（的行动）和死亡是两回事，自杀的动机和求死的动机也未必相同。自杀者实际上兼具两个身份：对人间说话的人与孤身求死的人。当他望向人间时，他在关怀我们，并请求我们的关怀；而对人间的最后一瞥之后，他就要承受不可分享的命运。这种命运与活人无关，也不可能被我们的意志所穿透。
二
自杀者理解了何为死亡吗？他至少自以为对死亡有足够理解；正是这理解帮助他战胜了通往死亡之路的阻碍，也正是这理解将他与活着的人区分开。当然，这种理解有可能是错误的，例如，若此世就是唯一的世界，我相信绝大多数求死的理由就会无效。因此令人难以置信的事情就是无神论者之自杀：从逻辑上说，无神论者应是不可能自杀的人，因为按照他们的信念，死亡甚至不是一种存在状态，因此也就不存在求死的理由。与此相比，有神论者之自杀则构成了一个有意义的选项，也正因为此，主流的基督教伦理才会力禁信徒自杀。这种禁止的理由，必定主张垄断死亡之权威，如“生死之权柄属于上帝”（因此人无权自杀）之类，但很明显，这种说辞并不构成对死亡真正的解释（这是可以理解的：权威之所以是权威，或者说信之所以是信，某种意义上就在于它免于解释）。
就基督教伦理而言，与其说是信令我们不死，毋宁说死亡（的可能性）令我们去信；正是因为不理解死亡，我们才去信。信至多能够（据上帝之权威）令我们活着，但并不能让我们在理解死亡之后依然活着。我们活着仅仅是因为我们无权去死，而不是因为我们理解了死亡之后决定不去选择它。在这个意义上，我们并没有选择活着。尽管一般而言，活着并不以对“为何不死”的意义之问的回答为前提——自·然·地·活着或许不需要理由——但是，自由地，反思地活着依然需要一个理由。
反过来，对于求死这一行动，我们也应该追问理由。当然，真正适当的起点是自杀者追问自己的死——只是因为这无法做到，我们才要勉为其难地扮演自杀者提出这样的问题：在死亡时刻，那个使我去死的理由，对于我来说具有足够的重要性吗？——更进一步说，这个理由具有客观的重要性吗？就像任何规范性疑难一样，对实践理由的考察要求我们同时从第一人称与第三人称的角度看待求死之情境。在客观性的视域中，我们会看到任何个体自杀事件都具有普遍性维度，并与任何活人的生命历程相连。实际上，基督教伦理对自杀的批判正是一个典型的普遍主义观点：自杀被认为是一种自我称义之举，人不应该自杀，不是因为他应该“珍惜生命”，而是因为他无权处置生命；也不是因为（按照一种庸俗意识形态所言）“一切都会过去”或“一切都会好起来”，而是因为人不能用肉体的尺度来评判什么会“过去”或什么会“好起来”。这不是因为肉体的尺度过于狭隘，而是因为这样一种尺度只属于上帝，而不属于人。
三
世俗伦理关于自杀的论断，多有矛盾之处：有时人们会说，“死都不怕，还怕活着”，似乎死比活着更难；有时人们又会说，死是懦夫之举，似乎死是一种投机取巧。但与其说这是对自杀的否定，不如说是困惑。（从形而上学的角度看，世俗伦理甚至缺少一个评判自杀的观念基础。）无论如何，世俗伦理的确给肉体——毋宁说是肉体所扮演的社会角色——赋予了重要性，然而在基督教伦理看来，这种重要性太过廉价，以至于构成了对生命的蔑视。也正因为此，世俗伦理并不一概禁止自杀：为某种信念、道义或真理而死虽然不甚常见，但并非不可理解，往往也能够获取他人之共情甚至认可。事实上，我们虽然会为自杀者感到惋惜遗憾，但惋惜遗憾并不等于直截了当的反对。下述观点是值得思索的：
假设一个朋友自杀了，我们当然很难过；但接下来，使我们更难过的或许是这样的事情——有人论断说，这种行为是错误的，不能使得他获得拯救。因为，我们要尊重一个人，从根本上说就意味着要尊重他的自由意志，以及他依据自由意志而做出的决定；而自杀可能是一个人所做出的最深思熟虑的决定。在这种意义上，我们不愿意承认自己所信赖、钦佩的好人与朋友会在这种重大选择上犯错误。
信任一个作为朋友的好人，就意味着信任他最极端的决断。这就意味着我们相信他的品性，相信他对人和事的责任心，尊重他对生死的理解——我们当然会为朋友的自杀而难过，但在一开始的震惊、激动、不愿接受之后，令我们更难过的是，有人会质疑甚至否定他最后的，也是最艰难的决定。旁观好人的消逝是一种痛苦，而好人死后变成了坏事的标本则意味着更深的痛苦。
当然，现实世界中的自杀案例未必符合这样的说法。但最困难的一点，莫过于让我们在亲历好人自杀之后接受这样的逻辑。换言之，我们不愿意承认这样的逻辑，不是因为深思熟虑的自杀少见，而是因为我们自认为与自杀者有这样那样的联系，这样的联系是精神上的，但归根到底仍然处于尘世人间之内。在这里起作用的，是一套身份认同的观念：我们在尘世人间中为自杀者留下一块墓碑，不仅是为了纪念我们曾经对他的认同，而且也是在宣告我们现在对他的不认同：死者曾是我们之一员，但现在不再是了。
只有在这种认同观的基础上，活人对自杀者的种种态度才能被理解。例如，人们会给出很多常识性的说法来否定自杀的价值，譬如自杀者处于某种不健康的心理-生理状态、因而所做出的决定也不见得合理，等等。此处关键不在于这些说法是否正确，而在于它们都是前述认同观的产物：在活人眼中，死亡不仅仅是离开尘世人间，而且也是对尘世人间的一种拒斥：自杀不仅仅是不再活着，而且也是在宣布人间不值得活着。因此，不论死者持有何种理由，自杀都构成了一种敌对行动，它揭示了生与死之间存在着一种隐秘的意义斗争：既然自杀是对活着之意义的否定，那么活着的人就要反过来否定自杀的意义。
四
死亡固然是神秘的，但自杀作为一个事件甚至公共事件依然处于此世的范围之内，会与活人的话语发生化学反应，并最终被其覆盖。其结果即是，死亡本身固然是死者的事情，而自杀却变成了活人的玩物。因此任不寐牧师针对江绪林的自杀评论说，“遗书是对自杀的最后挽留，甚至嘲讽。如果我选择自杀我不会给人类留下一粒粮食，不会对他们说一句话。”这呼应了上文所说的，死者对尘世人间的永恒敌意：为了不给活人的意义消费/生产留下任何材料，“真正的”自杀必须是隐秘的。按照这种逻辑，任何面向人间的、在场的自杀都不能算是“真正的”自杀；世界上并没有人名副其实地自杀。这难道不正是基督教伦理的实质意涵吗？
这种永恒敌意，与自杀者常常带有的对尘世人间的关怀，构成了深刻的矛盾。通过很多自杀事例，我们认识到，这种关怀对于自杀者是如此之沉重，以至于他愿意因它而死。在这个意义上，江绪林那种知识分子式的自杀与农民工为工资自杀，或被强拆者为房屋自杀并无实质区别：它们皆是因现实失序而自心灵中凝结出的极度绝望——这种绝望首先意味着一种不信——不相信这个世界还能得到拯救，或者是不相信自己还有机会能看到这个世界得到拯救。在基督教伦理看来，这种不信意味着对上帝（介入自我-世界之关系的能力）失去信心，当然是一种罪错。江绪林在遗书中进行了自我贬抑，为自己的未曾虔信致歉并祈祷宽恕，但是，与其说这是一种改悔或皈依，不如说这证明他依然在两种立场——基督教伦理与士大夫式的世俗伦理——之间游移不定。这种游移不定正是他一生的缩影。
我们不能因为这种游移不定而断言自杀者是不真诚的。人之真诚，恰恰就在于他能够直面自己的脆弱，即使这种脆弱是他所不能战胜的——即使他终生受困于这种脆弱，即使他至死也不能摆脱这种脆弱，甚至因这种脆弱而死，这种有限性，这种无能，都是死亡之神秘性的影子，并为所有人——活人与死人——所共享。也正是因为这种神秘性，活人与死人间的意义斗争才会存在：因为毕竟，自杀不仅依赖于自杀者对死亡之神秘性的理解，同样构成了对我们这些活人的挑战——有人已经死了，我们凭什么活着？
五
尽管本文意在谈论死亡，但并不是要把死亡“说清楚”，而是想要讨论死亡的神秘性，以及为人在面对这种神秘性时的种种表现。这种神秘性向我们提出了挑战，而正因对这挑战的响应，我们才能够反思地活着，或反思地求死；也正因人们对这神秘性的回答不同，活人与死者才会处于一种敌对状态。这种敌对状态是如此隐秘，以至于经常被活人对死者的怀念、回忆或赞赏所掩盖；但它也是如此顽固，以至于再多的怀念、回忆或赞赏也无法回答这一生死之问——既然我们如此信赖、敬重这个人，何以不认同他的求死？若认同了他的求死，那么我们为何还要活着？
江绪林的死亡是否能够消解使他自杀的那种痛苦，我们对此无话可说。活着时遇到的难题，能否一概推给死亡来解决，我们同样无从判断（准确地说，死亡并没有解决问题，而是给问题赋予一个足够低的价值权重来使它无需被解决）。有一种颇具影响力的自杀观，将求死视为对生命、乃至对世间一切权能的战胜，这当然是一种唯意志论的自大；但是，反过来，亦不应因死亡的功效未知，就一概禁止对它的触碰。在这一意义上，我宁愿将自杀视为一种冒险，而非罪错。活人与死者的争议，就像信与不信的争议一样，具有超越性维度，并彰显出人的渺小。在这样的议题面前，人的任何尝试都具有莫大的危险性。
从日常经验的角度看，一个人为自己将要做的事情致歉、认错、请求原谅但依然坚持那样做，这是一个不太常见的现象，显示出人的复杂处境。但在严格的基督教伦理看来，江绪林的遗书不仅无助于减轻他的罪错，甚至还证明了他是明知故犯，属于错上加错。因此我相信，江氏临终的致歉、认错、请求原谅，并非他虔信的证据，而恰恰是他无法虔信的本相流露。换言之，他临终对正确和错误的执着谈论，并不意味着他最终明白了什么是对的；相反，正因为他始终困惑于对错之辩，又因为他是如此认真，才会表现出惊惶与不知所措：“上主啊，我打碎了玩具，你不要责罚我”。
六
自杀是一个撕裂价值完整性的事件。自杀者对人间的爱至诚至深，以至于在他眼中，人间甚至不配获得这样的爱。江绪林死前说“无法反击，因为本身没剩下值得捍卫的美好之物，公共正义也没有燃烧我的心灵”，这句话一方面指他自己没有活着的理由，另一方面也是在说这个世界没有给他这样一个理由。因此，这不单是一种自我批评——自己是如此无能、如此怯懦，以至于不配在人间活下去——而且也是对整个世界的批评，因为世界是如此糟糕、如此灰暗，以至于不配承载他的生命。看起来，这两种看法不太融贯；但世事人情中，爱与怨愤交缠不清，忠诚转化为仇恨，这样的情况也并不罕见。
死者的抗议是伟大的力量，它挑战着全体活人对这世界自以为是的关心：没有怨恨与绝望，没有因绝望之而死的意志，就谈不上对世界的爱。的确，以经验事实而论，我们活着，往往不是因为我们有任何站得住脚的理由不死，而是因为我们未曾身处使人求死的极限情境中。甚至可以说，我们活着并不是因为我们想要不死甚至不朽，而是因为我们从未思索/面对过死。恰恰是对死的思索才令我们有意义地活着；对他人自杀的旁观成了我们思索死的罕见机会。当自杀者临终前请求我们为他在人间做某些事的时候，他其实是在请求我们替他活着；既然如此，难道我们不应有相对应的感受吗——我们替他活着，他替我们去死，好让我们从他的求死中看到自身活着的理由？这样的交换是一种默契，以保证双方互不亏欠。
从某种意义上说，不经反思地活着难道不是比深思熟虑地死去更加轻佻、更加缺乏价值吗？——即便自杀本身是一种罪错，偶然地避开错误难道不是比真诚地犯错更加缺乏意义吗？除非能够深思熟虑地不死，否则我们就没有资格在那些深思熟虑的自杀者面前炫耀活着的正确性。因而，虽然我们并不求死，但还是拼命地谈论它，仿佛这样就可以看清这个让我们不假思索地拒绝的命运；只有这样，我们才能做好准备——不是为了死，而是为了理解那些求死者的心灵。我们如何能够在见证到一个关于未来的信念成真前就持有它？我们如何能够战胜那无穷尽的困惑，不再为畏死的本能所驱遣，从而让自己有可能为了一个真正重要的理由而死，就像为了责任而活着那样？
这是我们对求死者的发问，而双方的默契为这些问题提供了回答。如果这种默契真的存在，如果我们不辜负死者——不仅替他活着，而且从他的求死中看到理由，并因这理由而活着——我们就有可能超越活人与死者间的敌意。江绪林如此受困于生死的对错之辩，但他还是死了：这恰恰说明使他死的理由与对错之辩无关。那个使他惶惑的话题并不能阻挠他的求死；他对冒险的后果并无准备，但驱动他去冒险的原因却最终压倒了他的不安。他的求死，就像十七年前他在北大校园张贴《爱之和解》一文的做法那样，充满了道德勇气（以及不可战胜的时代局限性）。
这当然不是说江绪林的自杀是正确的；但无论如何，在自杀事件中，他的深思熟虑最终压倒了他对生死之对错的忧惧，而正是这种深思熟虑，而非那种忧惧，才给了我们活着的理由。他求死的身影最终化作一个启示：我们不是因为活着本身是对的而活着，更不是因为害怕死亡而活着，而是为了死者对我们的托付，以及双方和解的可能性而活着。因此我相信，死亡本身的神秘性终究是不重要的；尽管死的可能性敦促我们思索活着的意义，但活着的意义并不是死给我们的。