感受质、意识的难问题与物理学之眼
一
请考虑神经元 C 颤动这一事件。它当然是一个客观事件，也就是说，它不依赖于我们对它的把握（grasp）。现在假设存在着一种感觉器官极为发达的超级生物，他们能够通过双眼直接看到神经元 C 颤动。（这种超级生物尽管是非现实的，但并不是自然上不可能的，也并非是形而上学上不可能的。完全可以想象，有某种外星生物，或者未来的人类具备这样的能力。）看到神经元 C 颤动即相当于通过视觉把握这一客观事件，这种把握是可以被我们所理解的，其中并未蕴含着哲学上的困惑，特别是意识的难问题。
再假设这一超级生物不仅能通过双眼看到神经元 C 颤动，而且还能通过手指触摸到它。同样地，我们能够理解通过触觉把握这一客观事件是如何可能的，其中并未蕴含着哲学上的困惑，特别是意识的难问题。以此类推，还可以想象一种超级蝙蝠能够通过超声波把握这一客观事件，这同样是清楚明白的。
由此我们可以问，如果通过视觉与触觉（乃至超声波）来把握神经元 C 颤动是清楚明白的，那么为何通过痛觉来把握它就是令人困惑的呢？这就是取消物理主义者的想法。罗蒂曾想象一种生物使用神经生理学语言而非日常心理学语言进行交流——如用“神经元 C 颤动”取代“疼痛”——同时他们依然有所谓的感受质；丘奇兰德曾想象一种生物天生用视觉而非触觉来感受温度——温度更高的物体在这些生物眼中更亮，而不是触摸起来更温暖——同时他们依然能够像人类这样使用“冷”“热”之类的词。两人均为认知的可塑性提供了辩护：在罗蒂的例子中，语言是可塑的；在丘奇兰德的例子中，感觉是可塑的。也就是说，语言与感觉两者并非严格对应，相同的语言可能有不同的感觉，相同的感觉也可能有不同的语言。
如果认知是可塑的，那么关于心灵（或者感受质）是什么与不是什么的观点也是可塑的。心灵存在于罗蒂所想象的那种生物的语言中吗？心灵存在于丘奇兰德所想象的那种生物的感觉中吗？人们会坚持说，尽管有这样那样不同，但这些奇特的生物依然有“心灵”。这似乎没错，但是取消物理主义者怀疑，鉴于那种可塑性，我们是否还能够直接把握住心灵哲学问题的本质，在不依赖于一些不确定的东西的前提下将这个问题展示出来；也就是说，他们怀疑是否存在一个固定不变的心灵（感受质）概念。这就是他们在反对日常心理学时所要表达的主张：他们的论据并不是日常心理学词汇的陈旧与粗糙，而是这些词汇都预设了一个固定不变的心灵，而后者似乎不对应着自然科学所承诺的任何东西。
取消物理主义的论证是自然主义反基础主义纲领的产物。在反对逻辑经验主义的潮流中，感觉经验在认知上的基础地位被取缔，这最终支持了一种思维的可错论：自然科学的界限就是思维的界限，不可能存在一种凌驾于自然科学、以追求绝对确定性为己任的形而上学；这又意味着自然科学并未受到某种元理论的限制，它的全部内容在原则上是开放的、可变的。这就使得我们为什么要相信科学这样一个合理性问题变成了一个达尔文主义的自然选择问题：科学，并且只有科学是值得我们相信的，同时，并不存在一种高于科学的理由来辩护这种信念。
回到心灵哲学上，取消物理主义者并不是想为感受质给出一个解释。他们只是拒绝承认感受质构成了一个合法的问题，因为在自然科学的范围内，这个问题并不存在。这表明他们非常敏锐地捕捉到了感受质问题的本质，即许多心灵哲学家宣布它不是一个事实性的问题，而是一个概念性的问题（在这里，事实性与概念性的区分对应着意识的简单问题与难问题的区分）。尽管自然科学作为一个开放系统并不预先承诺什么是事实、什么不是事实，但如果那些心灵哲学家坚持认为感受质问题在原则上就不是事实性的，那么自然主义者就只能否认该问题的有效性。
自然主义者的做法证明了他们的立场是后期维特根斯坦式的。维特根斯坦将语言设定为思维的界限，而自然主义者借助前述达尔文主义的逻辑进一步将语言规定为自然科学的，而不是巫术的或宗教的。因此自然主义者相对于物理主义者就站在不同的位置上：物理主义者认为心灵在本体论上是物理的，而自然主义者则认为心灵不能被设想为不是物理的；前者是一个形而上学主张，而后者更像是维特根斯坦的元哲学主张的一个例示。这两种立场的差异是微妙的，并因其微妙而重要。
让我们回到上面的例子。取消物理主义者的思路是，通过视觉或触觉把握神经元 C 颤动这一情况好像不会引起我们的下述直觉：在神经元 C 颤动这一客观事件与我们的视觉或触觉感受之间，还有什么东西需要解释。那么以此类比，为什么在神经元 C 颤动与我们的痛觉感受之间就存在着需要解释的所谓意识的难问题呢？这样看来，他们的想法是通过强调视觉、触觉与痛觉的相似性来削弱痛觉的神秘性。但下面我们会看到，这并未达到削弱意识的难问题之吸引力的目的。这里的关键在于，意识的难问题的困难之处并非体现在感受质的主观性与私密性之上，而是体现在感受质的现象特征之上。
在很多著作中，痛觉的神秘性在于它只属于主体，是一种类似于维特根斯坦所谓盒中甲虫的东西。维氏用这个例子来说明私人语言的不可能性，其核心主张是，语言是一种规则，而规则本质上是公共的，“私人规则”是一个自相矛盾的说法。这样，既然痛觉是私密的，而任何有效指称疼痛的词又必须是公共的，那么对感受质的解释就相当于通过一种私人语言来解释意识，而这当然是不可能的。
作为一个著名例子，内格尔在关于“作为一只蝙蝠是什么样”的论述中也指出，谈论蝙蝠的经验是徒劳的。他特别强调，那之所以是徒劳的，不是因为我们不能像蝙蝠那样发射与接收超声波；其关键在于，即使我们有那种能力，我们也不可能了解蝙蝠——作为一只蝙蝠而不是作为一个人——的经验。这依然是求助于经验的主观性与私密性来表达感受质问题。
取消物理主义者会如何看待这些论证呢？这些论证的确指出了一些问题，它考察的是我们是否能够理解拥有一种全新的意识经验是什么样的。这里首先需要讨论的是一种经验因为何种属性而能够被称为“全新的”。直接的观察是，蝙蝠的经验，就其由超声波构成而言，对于人类是全新的；我们可以将这种差别称为类型（type）上的（基于超声波的还是基于可见光的）差别。而第二种不那么明显的差别是归属上的（属于蝙蝠的还是属于人的）差别。
类型上的差别是否能够捕捉经验的特殊性？请再考虑神经元 C 颤动这一客观事件。通过眼睛看到这一事件，与通过手指触摸到这一事件，超级生物可以得到对这一事件的两种不同经验。这两种经验的差别是类型上的，而这似乎不是神秘的。或者可以考虑一个更加常见的例子：一个先天目盲的人经过手术而获得了视力。视觉经验对这个人来说当然是全新的，但这一过程中蕴含着任何令人困惑的东西吗？通过类型的概念，“作为一只蝙蝠是什么样”的问题会被理解为“作为一个拥有超声波器官的生物是什么样”，而这在原则上和“作为一个拥有视觉的人是什么样”的问题没有区别。对于身心同一论者来说，物理上近似的生物必定有近似的经验，那么两种或多种经验的类型差别对于他们的理论立场而言就是琐屑的；世界不可能因为一个人拥有或不拥有视觉而存在什么不同，就像神经元 C 颤动这一客观事件不可能因为可以被不同的感官所把握而丧失了客观性一样。
于是我们应该看到，维特根斯坦和内格尔所强调的是归属上的差别。按照这种观点，一个认知主体（如人）之所以不理解其他认知主体（如蝙蝠）的经验是什么样的，并不是因为那些经验在类型上对他来说是殊异的，而仅仅是因为那些经验不属于他。这说明，我在原则上不能把握不属于我的经验，是因为经验的所属（而非其内部构成）对于经验来说是本质性的。
这个观点能够站得住脚吗？我不能理解你的经验，这当然是可能的，但这个观点说的是，仅仅因为你的经验属于你而不是我，所以我先验地不能理解你的经验。这似乎是一个非常极端的观点。
让我们再次考虑维特根斯坦的论证。当维氏宣称私人语言不可能时，他指的并不是符合私人规则的实践在事实上不可能存在（这意味着实践与规则不相符是必然的），而是说，原则上无从判断话语实践者是否按照一种只有他自己才能明白的规则行事。按照这种观点，我拥有与你相同的经验这的确是可能的，但任何人都无从肯定或否定这一点。以此类推，在颠倒感受质（Inverted Qualia）的例子中，每个人眼中的红色都具有相同的感受质这是可能的，而每个人眼中的红色都不相同也依然是可能的。（维氏的原文是：“因此下面这个假设是可能的——尽管无从证实——人类的一部分对红有一种感觉而另一部分人却有另一种感觉。”）
但是这种规则的神秘性并不等于理解的神秘性。规则的神秘性意味着，在我看来，我不能确定我对你的经验的想象是不是正确的，因为决定正误的规则是神秘的。但这顶多意味着我没能理解你的经验，并不意味着我没能理解任何经验（例如，我对你的经验的想象有可能对应着某个可能世界中的你的经验）；或者不论如何，我们至少能够把握自己的经验。而一旦我们能够把握住经验，意识的难问题就会立即出现。换言之，如果我们始终将关注聚焦于意识的难问题，那么就会发现，它的要点并不在于经验归属于谁，而在于经验为什么是独特的，而归属的观点不能解释这种独特性。不论经验的归属对感受质问题来说意味着什么，它都不是问题的核心。
实际上，内格尔也意识到经验的归属是一个可疑的关注点。他强调，“我不在这里评论所谓的经验对于其拥有者的私密性。我所说的观点并不是只有个别个体会有。相反，它是一个类。人们经常可能采取某种并非某人自己的观点，因此对这种事实的理解并不限于某人自己的情况。在某种意义上，现象学的事实是完全客观的：一个人可以知道或说出另一个人的经验是什么性质。”这表明内格尔的立场并不像维特根斯坦那样极端。但随后他就回到了原地：“不过，它们是主观的，这是因为，有可能作出对经验的这种客观描述的，也只有某些与描述对象足够相似因而能够采取他的观点的人，可以说，他既能以第三人称也能以第一人称理解该描述。其他人的经验与某人自己的经验越是不同，可以预期的成功就越少。”在这里，经验归属依然被视为意识问题的核心，只不过所属的对象从“个别个体”变成了物种：我能够理解你的经验，但人类不能理解蝙蝠、火星人和机器人的经验。
一旦将意识经验的神秘归因于物种隔离这样一个自然科学概念，内格尔对问题的把握就更加混乱了：如果仅仅是因为人类与蝙蝠非常不相似——这只能理解为在生物学上不相似——我们才无法理解蝙蝠的经验，那么那个已经被拒斥的论点——经验的特殊性就在于其类型——就又一次出现了，并取代了经验归属的论点（经验的特殊性就在于其所属）。尽管这两个论点都是错误的，但前者比后者更加错误。
于是我们看到，意识的难问题的困难之处就在于，它不仅是难于回答的，而且是难于定位的。仅直觉上看，感受质的确是神秘的，但只要我们还不能超越这种直觉，清楚明白地说出感受质的什么特征使得我们有这种神秘感，我们就不可能把握意识的难问题究竟“难”在何处。内格尔针对这一点回答说，感受质之所以是神秘的，就是因为我们难以理解不属于自己的经验，或者因为我们这个物种难以理解其他物种的经验。但问题在于，即使撇开自身与他人、本物种与其他物种的对比，感受质也依然是神秘的：换句话说，它并不是因为经验属于谁，或者因为经验被哪个物种所拥有成为神秘的。因此我的结论是，意识的难问题并不能被归结于经验的主观性与私密性。
二
经验的归属是一个概念性问题，而经验的类型是一个事实性问题。一个东西属于谁，和一个东西是什么，这当然是两个不同的问题。上文的结论是，一方面， A 类型的经验不同于 B 类型的经验——如视觉不同于听觉——这一情形并不是意识神秘性的根源；另一方面，经验的私人性与概念的公共性之间的鸿沟也不足以驱散意识的神秘性。类型，更准确地说，自然类（natural kinds）上的区别是一个能够被自然主义说明所彻底解释的自然事实，但在意识的难问题的诸种典范事例，如知识论证与颠倒感受质的事例中，自然类方面的自然主义说明并不足以化解我们的困惑。例如，在知识论证中，需要回答的是为什么从直观上看科学家玛丽获得了一种新的经验，而不是这种经验属于何种自然类；关键在于玛丽看起来获得了一种（按照一般物理主义理论的形而上学承诺）她在黑白房间内早就应该获得的东西，无论对这种东西的自然主义说明是什么。在表征主义的物理主义者，例如 Frank Jackson 本人看来，意识的难问题完全是一个表征问题，玛丽在离开房间看到红色时无非处于一种表征状态，而表征状态本质上是一个物理状态。这个解释绕过了它应该直面的挑战：这个状态是不是新的，以及它何以能够是新的——相对于玛丽所获得那些物理知识而言。在解释这种新颖性之前，将表征说成是物理过程，与将心灵直接说成是物理的没有区别，而后者恰恰是有待证明的。换言之，经验的类型与意识的难问题并不相干。
经验的归属又如何呢？对意识的难问题的维特根斯坦式回应是，凡被合法使用的概念，就其公共性而言，均不能被用来阐发、处理一个私人性问题。这意味着感受质问题是非法的。然而，回到意识问题的原点，如果我们都同意一个前提：感觉经验应该被解释，那么它就能够被解释；如果物理主义是正确的，那么感觉经验就能够得到物理解释。但是，维特根斯坦式的回应却是否定那个前提。这意味着，维特根斯坦把（非取消的）物理主义置于一个危险的境地：按照他的立场，只有取消物理主义才有可能是正确的。取消物理主义首先反对物理主义。
取消物理主义符合一个蒯因式的激进的自然主义范式：显然，蒯因所谓认识论应当成为心理学之一章的观点，并不是一个认识论主张，而是一个认识论（总体而言）应当是什么的主张。这一主张与典型的认识论主张——如信念凭借何种因素能够得到辩护——并不属于同一层面，如上文所说，前者更接近于一个元哲学观点。这意味着，只有在更接近元哲学而不是形而上学或认识论的层面上，我们才能确定取消物理主义的位置。
而罗蒂与丘奇兰德主张的认识可塑性论题，实际上也就是呼应那个蒯因式的要求：重新界定认识论相对于自然科学的位置。认识的可塑性就如同概念的公共性一样，如果它是真的，那么也就不存在一种先于关于认识的自然主义解释的认识理论。进而，也没有一种先于关于存在的自然主义解释的形而上学理论：如果燃素的概念在自然科学中是非法的，那么它就不存在。这里的“存在”或“不存在”是否有形而上学意义，取决于我们如何理解自然主义与形而上学的关系；就如同克里普克的必然性理论，以及僵尸（zombie）的思想实验所示，在形而上学模态的概念中本就蕴含着反自然主义的立场。
私人感受与私人语言的对比也就是非取消的物理主义与取消物理主义的对比。如果私人感受是一个事实，那么它就应该是一个物理事实；进而，对这个物理事实应该有一个物理学解释。意识的难问题的挑战是，对这一事实的物理学说明不能解释私人感受的某种本性。这里似乎并不涉及私人语言或私人概念的问题。取消物理主义所面对的难题在于，即使我们承认私人语言是不可能的，但私人感受不可能不存在；如果它存在，那么它就要求物理解释。这里的关键是一种不对称性：私人语言的问题在于其私人性，而私人感受的问题并不在于其私人性。如上文所述，感觉经验之所以是神秘的，并不是因为它是一种只属于我自己的东西。
语言仅仅是公共建构的产物吗？我们对此不加讨论。但我们比较有把握说，感觉经验不是公共建构的产物。如果我们有相似的神经-生理学结构，那么被针刺到时我们就会有相似的感觉经验，这看起来是非常可信的结论，乃至可以说是一个经验真理。（而燃素的存在并不是一个经验真理。）（非取消的）物理主义者与反物理主义者在这里并不存在争论，他们关注的是这种相似性在形而上学上是否是必然的。
取消物理主义者非常喜欢讨论的例子是，其他智能生物可能并不拥有我们所谓的“心灵”，因为据说这个概念在功能上是多余的。在我看来，与他们争论这个例子的正误没有多大意义：意识的难问题是否存在，要点并不在于蝙蝠、火星人、机器人乃至罗蒂的 The Antipodeans 是否像我们一样有心灵，而在于当我们说到“心灵”时，（以疼痛为例，）我们指的是存在一个特殊的事态，它在初确（prima facie）意义上并不呈现为神经元 C 颤动；进而，这种事态并不必然是物理的，或者准确地说，它在形而上学上并不被物理属性所必然化。因此这一事态相对于物理主义者来说构成了一个疑难。
这就是为什么丘奇兰德对日常心理学概念的指责与意识的难问题不相干：无论日常心理学将“心灵”描述为什么样的，都不影响我们坚持说那个事态存在，并对其作出初确的判断。即使日常心理学在自然科学上是全然错误的，换言之，即使对心灵的物理主义解释可能具有前所未有的全新内容，都不能消除意识的神秘性。在反物理主义者看来，这一结论是概念性的，它被物理主义立场的内在地蕴含；物理主义对心灵的解释是事实性的，而真正重要的问题是，一个事实为什么只能是物理事实？对它的回答只能是物理主义的形而上学承诺的一部分，而不是物理学的一部分。
至此我们可以转而讨论，在反物理主义者眼中，意识经验的何种特征超越了物理主义对世界图像的约束，以至于构成了意识的难问题。我主张，这种特征即是感受质的现象特征（phenomenal character）。“现象”这个概念的灵感源于经典的表象-实在二分：就像表象不同于实在因而并不真正存在一样，物理主义者同样争辩说，感受质的现象特征并不导致本体论上的非物理主义结论。具体而言，他们认为，同一个物理事实可能有多种呈现模式，如疼痛的感觉经验只是神经元 C 颤动的呈现模式之一；回到文初的案例，我们可以说，原则上，通过多种不同的方式——痛觉、视觉、触觉——来把握这一事实，并因此获得不同的感觉经验是可能的，并且其中不蕴含着疑难之处。
这个回答切题吗？我们已经指出，经验的类型并不是问题的关键：痛觉的神秘性不会因为视觉与触觉的存在而被化解，实际上，视觉与触觉同样是神秘的，而它们之间的差别是琐屑的。归根到底，需要解释的是，我们为什么需要呈现模式——不论它是什么——来把握世界？以及，我们能够对呈现模式给出物理主义说明吗？如果答案是否定的，那么合乎逻辑的结论就是，呈现模式并不在物理世界之内。这直接违反了物理主义的核心承诺。
现象特征的存在是真实的，问题是“存在”在这里是否为现象承诺了一个本体论的地位。物理主义者的筹划是将现象排除在实在之外，这是一个否定性的理论目的；而为了实现这个目的，他们需要先实现一个肯定性的理论目的：解释现象是如何可能的。假设我们在沙漠中看到城市，那么，这座“城市”只是一种光学效应的结果，而并不真的存在。但这实际上是说，这座“城市”作为一种具有城市特征的物理存在物并不存在，而不是说它作为一种光学效应的结果而不存在。显然，光学效应的存在是真实的。这时，一种能够被接受的物理主义理论必须承诺光学效应是物理事态：它要么已经为现实的物理学所解释，要么将要为未来的物理学所解释。
当然我们已经知道，海市蜃楼理论能够解释那座“城市”为什么不是真正的城市：“城市”与真正的城市的差别是一种自然类层次上的差别，这能够被物理知识所充分说明。这种解释之所以能够成立，是因为海市蜃楼理论给出了对看起来完全不同的存在物的说明，并将它们统一纳入了物理学理论——这意味着那些看起来完全不同的存在物归根到底都是物理存在物。这正是物理学的成功之处。
物理学有可能像纳入海市蜃楼一样，将感受质安置于理论之中吗？反物理主义者已经给出了否定的理由：按照克里普克和查尔默斯的观点，如果一个事态呈现为疼痛，那么它在本质上就是疼痛；或者说，它在本体论上必然是疼痛。这一论断已经穷尽了这一事态的形而上学内涵。这意味着，不论之后我们补充说这一事态是什么——神经元 C 颤动或是别的——那都不具有形而上学的必然性。这表明现象特征是意识经验的本质特征，因而具有解释上的排他性：当意识经验必然地充当现象概念（phenomenal concept）的指称时，它就不可能同时被物理属性所必然化。继而解释上的排他性引出了本体论上的排他性：为了正面说明现象概念的形而上学内涵，必须引入与物理属性相异的现象属性（phenomenal property）。由此我们便得到了属性二元论。
属性二元论将现象解释为存在物的非物理属性——也就是现象属性——的产物：由于一个存在物同时具有物理属性与现象属性，它所构成的事实就能够呈现为两种不同的样态，如神经元 C 颤动与疼痛。看起来这一解释已经说明了疼痛是如何可能的。但是问题至此仍然没有结束：如果神经元 C 颤动与疼痛都是某个事实的呈现模式，那么一个事实与它的呈现模式是什么关系？呈现模式的本体论地位是什么？我们必然通过事实的呈现模式来把握世界吗？这些问题指向了属性二元论的力所不逮之处，对它们的解释将使得实体二元论成为一个有说服力的立场。
现在请考虑这一问题：桌子存在于世界之中吗？在回答它之前，我们能够注意到，桌子的存在与构成桌子的原子或分子的存在似乎有所不同。它们之间的关系就类似于纸币与纸的关系：纸币是一种社会实在，是人类的共同体实践建构而成的，而纸的存在似乎是客观的：人类消失了，纸币就不复存在，而纸不会受此影响。这样看来，桌子的存在依赖于一种关于桌子的功能理论。只有在这种理论所构设的视角之中，桌子才真正存在：更准确的说法是，只有在这种视角之中，世界的一部分才向我们呈现为桌子。
这一结论让我们立即转而怀疑，纸或者原子、分子的存在是否真的是客观的。如果桌子的存在依赖于某种功能理论所构设的特定视角，那么看起来我们没有理由不这样说：纸或者原子、分子的存在同样依赖于物理学理论所构设的特定视角；只有在“物理学之眼”中，世界的一部分才呈现为纸、原子或分子。（应当注意，这些视角的存在并不建立在人类中心主义或者生物中心主义的基础上。关于桌子的功能理论是人类中心主义的，而物理学理论不是。）换言之，当我们使用物理学或非物理学概念，以及承诺物理存在物与非物理存在物时，我们就已经预设了各种不同的视角，以及各种不同的呈现模式：例如，同一个存在物既有可能在物理学视角中呈现为纸，也可能在经济学-社会学视角中呈现为纸币。
如果物理主义是正确的，那么它将表明这些视角与呈现模式在本体论上都是多余的：如果世界是且仅是物理的，那么原则上，在物理学之眼中就可以看到其他视角下所看到的一切东西。这首先意味着非物理学理论向物理学理论的还原。在桌子和纸币的议题上，反还原论引起了一些复杂的争议，这反映在，直观上看，桌子和纸币似乎不可能不是物理的，乃至关于桌子的功能理论与关于纸币的经济学-社会学理论也不可能不是一种关于物理存在物、物理属性与物理规律的理论。但在此处我们可以绕过这种争议所设下的障碍：因为，如果属性二元论是正确的，那么就不可能存在一种理论能够将现象属性解释为物理属性，则物理主义——不论它是否承诺了理论还原——就是错误的。这一点意味着，还原论与非还原论均不能拯救物理主义。
既然已经得到了属性二元论，则我们就不必通过桌子和纸币的例子来讨论还原论物理主义的正误了。（我们也不讨论非还原的物理主义，如戴维森的无律则一元论。戴维森支持物理主义的理由基于他对因果关系的法则学理解，这种特殊的理解主张因果规律不能通过属性的概念来得到说明。相对于事件，他否认属性有形而上学的地位，因而也否认属性能够解释事件。）在上文中，为了说明呈现模式，我们引入了视角的概念，而还原论的失败表明视角不能被纳入物理主义的世界图景。继而，如果存在着视角，那么接下来的合理结论就是存在着一种笛卡尔主义的主体：视角是主体看待世界的方式，若非如此，视角就无法得到说明。
以上论证并不仅仅具有反物理主义的消极意义，而且还能够揭示二元论立场的必要内涵：二元论包含着一个最小化的笛卡尔主义承诺，它认为，除非存在着心灵实体，否则呈现模式与视角就无法被安置在世界之中。这里的关系是，一方面，为了拒斥还原论物理主义，实体二元论依赖于属性二元论的结论；另一方面，由于属性二元论难以说明事件为何能够表现出呈现模式，则它应当承认世界中不仅存在着非物理的属性，而且也存在着非物理的实体，只有当这一实体发挥了笛卡尔主义主体的作用时，物理概念与现象概念才是可能的。
请考虑神经元 C 颤动这一事件。它当然是一个客观事件，也就是说，它不依赖于我们对它的把握（grasp）。现在假设存在着一种感觉器官极为发达的超级生物，他们能够通过双眼直接看到神经元 C 颤动。（这种超级生物尽管是非现实的，但并不是自然上不可能的，也并非是形而上学上不可能的。完全可以想象，有某种外星生物，或者未来的人类具备这样的能力。）看到神经元 C 颤动即相当于通过视觉把握这一客观事件，这种把握是可以被我们所理解的，其中并未蕴含着哲学上的困惑，特别是意识的难问题。
再假设这一超级生物不仅能通过双眼看到神经元 C 颤动，而且还能通过手指触摸到它。同样地，我们能够理解通过触觉把握这一客观事件是如何可能的，其中并未蕴含着哲学上的困惑，特别是意识的难问题。以此类推，还可以想象一种超级蝙蝠能够通过超声波把握这一客观事件，这同样是清楚明白的。
由此我们可以问，如果通过视觉与触觉（乃至超声波）来把握神经元 C 颤动是清楚明白的，那么为何通过痛觉来把握它就是令人困惑的呢？这就是取消物理主义者的想法。罗蒂曾想象一种生物使用神经生理学语言而非日常心理学语言进行交流——如用“神经元 C 颤动”取代“疼痛”——同时他们依然有所谓的感受质；丘奇兰德曾想象一种生物天生用视觉而非触觉来感受温度——温度更高的物体在这些生物眼中更亮，而不是触摸起来更温暖——同时他们依然能够像人类这样使用“冷”“热”之类的词。两人均为认知的可塑性提供了辩护：在罗蒂的例子中，语言是可塑的；在丘奇兰德的例子中，感觉是可塑的。也就是说，语言与感觉两者并非严格对应，相同的语言可能有不同的感觉，相同的感觉也可能有不同的语言。
如果认知是可塑的，那么关于心灵（或者感受质）是什么与不是什么的观点也是可塑的。心灵存在于罗蒂所想象的那种生物的语言中吗？心灵存在于丘奇兰德所想象的那种生物的感觉中吗？人们会坚持说，尽管有这样那样不同，但这些奇特的生物依然有“心灵”。这似乎没错，但是取消物理主义者怀疑，鉴于那种可塑性，我们是否还能够直接把握住心灵哲学问题的本质，在不依赖于一些不确定的东西的前提下将这个问题展示出来；也就是说，他们怀疑是否存在一个固定不变的心灵（感受质）概念。这就是他们在反对日常心理学时所要表达的主张：他们的论据并不是日常心理学词汇的陈旧与粗糙，而是这些词汇都预设了一个固定不变的心灵，而后者似乎不对应着自然科学所承诺的任何东西。
取消物理主义的论证是自然主义反基础主义纲领的产物。在反对逻辑经验主义的潮流中，感觉经验在认知上的基础地位被取缔，这最终支持了一种思维的可错论：自然科学的界限就是思维的界限，不可能存在一种凌驾于自然科学、以追求绝对确定性为己任的形而上学；这又意味着自然科学并未受到某种元理论的限制，它的全部内容在原则上是开放的、可变的。这就使得我们为什么要相信科学这样一个合理性问题变成了一个达尔文主义的自然选择问题：科学，并且只有科学是值得我们相信的，同时，并不存在一种高于科学的理由来辩护这种信念。
回到心灵哲学上，取消物理主义者并不是想为感受质给出一个解释。他们只是拒绝承认感受质构成了一个合法的问题，因为在自然科学的范围内，这个问题并不存在。这表明他们非常敏锐地捕捉到了感受质问题的本质，即许多心灵哲学家宣布它不是一个事实性的问题，而是一个概念性的问题（在这里，事实性与概念性的区分对应着意识的简单问题与难问题的区分）。尽管自然科学作为一个开放系统并不预先承诺什么是事实、什么不是事实，但如果那些心灵哲学家坚持认为感受质问题在原则上就不是事实性的，那么自然主义者就只能否认该问题的有效性。
自然主义者的做法证明了他们的立场是后期维特根斯坦式的。维特根斯坦将语言设定为思维的界限，而自然主义者借助前述达尔文主义的逻辑进一步将语言规定为自然科学的，而不是巫术的或宗教的。因此自然主义者相对于物理主义者就站在不同的位置上：物理主义者认为心灵在本体论上是物理的，而自然主义者则认为心灵不能被设想为不是物理的；前者是一个形而上学主张，而后者更像是维特根斯坦的元哲学主张的一个例示。这两种立场的差异是微妙的，并因其微妙而重要。
让我们回到上面的例子。取消物理主义者的思路是，通过视觉或触觉把握神经元 C 颤动这一情况好像不会引起我们的下述直觉：在神经元 C 颤动这一客观事件与我们的视觉或触觉感受之间，还有什么东西需要解释。那么以此类比，为什么在神经元 C 颤动与我们的痛觉感受之间就存在着需要解释的所谓意识的难问题呢？这样看来，他们的想法是通过强调视觉、触觉与痛觉的相似性来削弱痛觉的神秘性。但下面我们会看到，这并未达到削弱意识的难问题之吸引力的目的。这里的关键在于，意识的难问题的困难之处并非体现在感受质的主观性与私密性之上，而是体现在感受质的现象特征之上。
在很多著作中，痛觉的神秘性在于它只属于主体，是一种类似于维特根斯坦所谓盒中甲虫的东西。维氏用这个例子来说明私人语言的不可能性，其核心主张是，语言是一种规则，而规则本质上是公共的，“私人规则”是一个自相矛盾的说法。这样，既然痛觉是私密的，而任何有效指称疼痛的词又必须是公共的，那么对感受质的解释就相当于通过一种私人语言来解释意识，而这当然是不可能的。
作为一个著名例子，内格尔在关于“作为一只蝙蝠是什么样”的论述中也指出，谈论蝙蝠的经验是徒劳的。他特别强调，那之所以是徒劳的，不是因为我们不能像蝙蝠那样发射与接收超声波；其关键在于，即使我们有那种能力，我们也不可能了解蝙蝠——作为一只蝙蝠而不是作为一个人——的经验。这依然是求助于经验的主观性与私密性来表达感受质问题。
取消物理主义者会如何看待这些论证呢？这些论证的确指出了一些问题，它考察的是我们是否能够理解拥有一种全新的意识经验是什么样的。这里首先需要讨论的是一种经验因为何种属性而能够被称为“全新的”。直接的观察是，蝙蝠的经验，就其由超声波构成而言，对于人类是全新的；我们可以将这种差别称为类型（type）上的（基于超声波的还是基于可见光的）差别。而第二种不那么明显的差别是归属上的（属于蝙蝠的还是属于人的）差别。
类型上的差别是否能够捕捉经验的特殊性？请再考虑神经元 C 颤动这一客观事件。通过眼睛看到这一事件，与通过手指触摸到这一事件，超级生物可以得到对这一事件的两种不同经验。这两种经验的差别是类型上的，而这似乎不是神秘的。或者可以考虑一个更加常见的例子：一个先天目盲的人经过手术而获得了视力。视觉经验对这个人来说当然是全新的，但这一过程中蕴含着任何令人困惑的东西吗？通过类型的概念，“作为一只蝙蝠是什么样”的问题会被理解为“作为一个拥有超声波器官的生物是什么样”，而这在原则上和“作为一个拥有视觉的人是什么样”的问题没有区别。对于身心同一论者来说，物理上近似的生物必定有近似的经验，那么两种或多种经验的类型差别对于他们的理论立场而言就是琐屑的；世界不可能因为一个人拥有或不拥有视觉而存在什么不同，就像神经元 C 颤动这一客观事件不可能因为可以被不同的感官所把握而丧失了客观性一样。
于是我们应该看到，维特根斯坦和内格尔所强调的是归属上的差别。按照这种观点，一个认知主体（如人）之所以不理解其他认知主体（如蝙蝠）的经验是什么样的，并不是因为那些经验在类型上对他来说是殊异的，而仅仅是因为那些经验不属于他。这说明，我在原则上不能把握不属于我的经验，是因为经验的所属（而非其内部构成）对于经验来说是本质性的。
这个观点能够站得住脚吗？我不能理解你的经验，这当然是可能的，但这个观点说的是，仅仅因为你的经验属于你而不是我，所以我先验地不能理解你的经验。这似乎是一个非常极端的观点。
让我们再次考虑维特根斯坦的论证。当维氏宣称私人语言不可能时，他指的并不是符合私人规则的实践在事实上不可能存在（这意味着实践与规则不相符是必然的），而是说，原则上无从判断话语实践者是否按照一种只有他自己才能明白的规则行事。按照这种观点，我拥有与你相同的经验这的确是可能的，但任何人都无从肯定或否定这一点。以此类推，在颠倒感受质（Inverted Qualia）的例子中，每个人眼中的红色都具有相同的感受质这是可能的，而每个人眼中的红色都不相同也依然是可能的。（维氏的原文是：“因此下面这个假设是可能的——尽管无从证实——人类的一部分对红有一种感觉而另一部分人却有另一种感觉。”）
但是这种规则的神秘性并不等于理解的神秘性。规则的神秘性意味着，在我看来，我不能确定我对你的经验的想象是不是正确的，因为决定正误的规则是神秘的。但这顶多意味着我没能理解你的经验，并不意味着我没能理解任何经验（例如，我对你的经验的想象有可能对应着某个可能世界中的你的经验）；或者不论如何，我们至少能够把握自己的经验。而一旦我们能够把握住经验，意识的难问题就会立即出现。换言之，如果我们始终将关注聚焦于意识的难问题，那么就会发现，它的要点并不在于经验归属于谁，而在于经验为什么是独特的，而归属的观点不能解释这种独特性。不论经验的归属对感受质问题来说意味着什么，它都不是问题的核心。
实际上，内格尔也意识到经验的归属是一个可疑的关注点。他强调，“我不在这里评论所谓的经验对于其拥有者的私密性。我所说的观点并不是只有个别个体会有。相反，它是一个类。人们经常可能采取某种并非某人自己的观点，因此对这种事实的理解并不限于某人自己的情况。在某种意义上，现象学的事实是完全客观的：一个人可以知道或说出另一个人的经验是什么性质。”这表明内格尔的立场并不像维特根斯坦那样极端。但随后他就回到了原地：“不过，它们是主观的，这是因为，有可能作出对经验的这种客观描述的，也只有某些与描述对象足够相似因而能够采取他的观点的人，可以说，他既能以第三人称也能以第一人称理解该描述。其他人的经验与某人自己的经验越是不同，可以预期的成功就越少。”在这里，经验归属依然被视为意识问题的核心，只不过所属的对象从“个别个体”变成了物种：我能够理解你的经验，但人类不能理解蝙蝠、火星人和机器人的经验。
一旦将意识经验的神秘归因于物种隔离这样一个自然科学概念，内格尔对问题的把握就更加混乱了：如果仅仅是因为人类与蝙蝠非常不相似——这只能理解为在生物学上不相似——我们才无法理解蝙蝠的经验，那么那个已经被拒斥的论点——经验的特殊性就在于其类型——就又一次出现了，并取代了经验归属的论点（经验的特殊性就在于其所属）。尽管这两个论点都是错误的，但前者比后者更加错误。
于是我们看到，意识的难问题的困难之处就在于，它不仅是难于回答的，而且是难于定位的。仅直觉上看，感受质的确是神秘的，但只要我们还不能超越这种直觉，清楚明白地说出感受质的什么特征使得我们有这种神秘感，我们就不可能把握意识的难问题究竟“难”在何处。内格尔针对这一点回答说，感受质之所以是神秘的，就是因为我们难以理解不属于自己的经验，或者因为我们这个物种难以理解其他物种的经验。但问题在于，即使撇开自身与他人、本物种与其他物种的对比，感受质也依然是神秘的：换句话说，它并不是因为经验属于谁，或者因为经验被哪个物种所拥有成为神秘的。因此我的结论是，意识的难问题并不能被归结于经验的主观性与私密性。
二
经验的归属是一个概念性问题，而经验的类型是一个事实性问题。一个东西属于谁，和一个东西是什么，这当然是两个不同的问题。上文的结论是，一方面， A 类型的经验不同于 B 类型的经验——如视觉不同于听觉——这一情形并不是意识神秘性的根源；另一方面，经验的私人性与概念的公共性之间的鸿沟也不足以驱散意识的神秘性。类型，更准确地说，自然类（natural kinds）上的区别是一个能够被自然主义说明所彻底解释的自然事实，但在意识的难问题的诸种典范事例，如知识论证与颠倒感受质的事例中，自然类方面的自然主义说明并不足以化解我们的困惑。例如，在知识论证中，需要回答的是为什么从直观上看科学家玛丽获得了一种新的经验，而不是这种经验属于何种自然类；关键在于玛丽看起来获得了一种（按照一般物理主义理论的形而上学承诺）她在黑白房间内早就应该获得的东西，无论对这种东西的自然主义说明是什么。在表征主义的物理主义者，例如 Frank Jackson 本人看来，意识的难问题完全是一个表征问题，玛丽在离开房间看到红色时无非处于一种表征状态，而表征状态本质上是一个物理状态。这个解释绕过了它应该直面的挑战：这个状态是不是新的，以及它何以能够是新的——相对于玛丽所获得那些物理知识而言。在解释这种新颖性之前，将表征说成是物理过程，与将心灵直接说成是物理的没有区别，而后者恰恰是有待证明的。换言之，经验的类型与意识的难问题并不相干。
经验的归属又如何呢？对意识的难问题的维特根斯坦式回应是，凡被合法使用的概念，就其公共性而言，均不能被用来阐发、处理一个私人性问题。这意味着感受质问题是非法的。然而，回到意识问题的原点，如果我们都同意一个前提：感觉经验应该被解释，那么它就能够被解释；如果物理主义是正确的，那么感觉经验就能够得到物理解释。但是，维特根斯坦式的回应却是否定那个前提。这意味着，维特根斯坦把（非取消的）物理主义置于一个危险的境地：按照他的立场，只有取消物理主义才有可能是正确的。取消物理主义首先反对物理主义。
取消物理主义符合一个蒯因式的激进的自然主义范式：显然，蒯因所谓认识论应当成为心理学之一章的观点，并不是一个认识论主张，而是一个认识论（总体而言）应当是什么的主张。这一主张与典型的认识论主张——如信念凭借何种因素能够得到辩护——并不属于同一层面，如上文所说，前者更接近于一个元哲学观点。这意味着，只有在更接近元哲学而不是形而上学或认识论的层面上，我们才能确定取消物理主义的位置。
而罗蒂与丘奇兰德主张的认识可塑性论题，实际上也就是呼应那个蒯因式的要求：重新界定认识论相对于自然科学的位置。认识的可塑性就如同概念的公共性一样，如果它是真的，那么也就不存在一种先于关于认识的自然主义解释的认识理论。进而，也没有一种先于关于存在的自然主义解释的形而上学理论：如果燃素的概念在自然科学中是非法的，那么它就不存在。这里的“存在”或“不存在”是否有形而上学意义，取决于我们如何理解自然主义与形而上学的关系；就如同克里普克的必然性理论，以及僵尸（zombie）的思想实验所示，在形而上学模态的概念中本就蕴含着反自然主义的立场。
私人感受与私人语言的对比也就是非取消的物理主义与取消物理主义的对比。如果私人感受是一个事实，那么它就应该是一个物理事实；进而，对这个物理事实应该有一个物理学解释。意识的难问题的挑战是，对这一事实的物理学说明不能解释私人感受的某种本性。这里似乎并不涉及私人语言或私人概念的问题。取消物理主义所面对的难题在于，即使我们承认私人语言是不可能的，但私人感受不可能不存在；如果它存在，那么它就要求物理解释。这里的关键是一种不对称性：私人语言的问题在于其私人性，而私人感受的问题并不在于其私人性。如上文所述，感觉经验之所以是神秘的，并不是因为它是一种只属于我自己的东西。
语言仅仅是公共建构的产物吗？我们对此不加讨论。但我们比较有把握说，感觉经验不是公共建构的产物。如果我们有相似的神经-生理学结构，那么被针刺到时我们就会有相似的感觉经验，这看起来是非常可信的结论，乃至可以说是一个经验真理。（而燃素的存在并不是一个经验真理。）（非取消的）物理主义者与反物理主义者在这里并不存在争论，他们关注的是这种相似性在形而上学上是否是必然的。
取消物理主义者非常喜欢讨论的例子是，其他智能生物可能并不拥有我们所谓的“心灵”，因为据说这个概念在功能上是多余的。在我看来，与他们争论这个例子的正误没有多大意义：意识的难问题是否存在，要点并不在于蝙蝠、火星人、机器人乃至罗蒂的 The Antipodeans 是否像我们一样有心灵，而在于当我们说到“心灵”时，（以疼痛为例，）我们指的是存在一个特殊的事态，它在初确（prima facie）意义上并不呈现为神经元 C 颤动；进而，这种事态并不必然是物理的，或者准确地说，它在形而上学上并不被物理属性所必然化。因此这一事态相对于物理主义者来说构成了一个疑难。
这就是为什么丘奇兰德对日常心理学概念的指责与意识的难问题不相干：无论日常心理学将“心灵”描述为什么样的，都不影响我们坚持说那个事态存在，并对其作出初确的判断。即使日常心理学在自然科学上是全然错误的，换言之，即使对心灵的物理主义解释可能具有前所未有的全新内容，都不能消除意识的神秘性。在反物理主义者看来，这一结论是概念性的，它被物理主义立场的内在地蕴含；物理主义对心灵的解释是事实性的，而真正重要的问题是，一个事实为什么只能是物理事实？对它的回答只能是物理主义的形而上学承诺的一部分，而不是物理学的一部分。
至此我们可以转而讨论，在反物理主义者眼中，意识经验的何种特征超越了物理主义对世界图像的约束，以至于构成了意识的难问题。我主张，这种特征即是感受质的现象特征（phenomenal character）。“现象”这个概念的灵感源于经典的表象-实在二分：就像表象不同于实在因而并不真正存在一样，物理主义者同样争辩说，感受质的现象特征并不导致本体论上的非物理主义结论。具体而言，他们认为，同一个物理事实可能有多种呈现模式，如疼痛的感觉经验只是神经元 C 颤动的呈现模式之一；回到文初的案例，我们可以说，原则上，通过多种不同的方式——痛觉、视觉、触觉——来把握这一事实，并因此获得不同的感觉经验是可能的，并且其中不蕴含着疑难之处。
这个回答切题吗？我们已经指出，经验的类型并不是问题的关键：痛觉的神秘性不会因为视觉与触觉的存在而被化解，实际上，视觉与触觉同样是神秘的，而它们之间的差别是琐屑的。归根到底，需要解释的是，我们为什么需要呈现模式——不论它是什么——来把握世界？以及，我们能够对呈现模式给出物理主义说明吗？如果答案是否定的，那么合乎逻辑的结论就是，呈现模式并不在物理世界之内。这直接违反了物理主义的核心承诺。
现象特征的存在是真实的，问题是“存在”在这里是否为现象承诺了一个本体论的地位。物理主义者的筹划是将现象排除在实在之外，这是一个否定性的理论目的；而为了实现这个目的，他们需要先实现一个肯定性的理论目的：解释现象是如何可能的。假设我们在沙漠中看到城市，那么，这座“城市”只是一种光学效应的结果，而并不真的存在。但这实际上是说，这座“城市”作为一种具有城市特征的物理存在物并不存在，而不是说它作为一种光学效应的结果而不存在。显然，光学效应的存在是真实的。这时，一种能够被接受的物理主义理论必须承诺光学效应是物理事态：它要么已经为现实的物理学所解释，要么将要为未来的物理学所解释。
当然我们已经知道，海市蜃楼理论能够解释那座“城市”为什么不是真正的城市：“城市”与真正的城市的差别是一种自然类层次上的差别，这能够被物理知识所充分说明。这种解释之所以能够成立，是因为海市蜃楼理论给出了对看起来完全不同的存在物的说明，并将它们统一纳入了物理学理论——这意味着那些看起来完全不同的存在物归根到底都是物理存在物。这正是物理学的成功之处。
物理学有可能像纳入海市蜃楼一样，将感受质安置于理论之中吗？反物理主义者已经给出了否定的理由：按照克里普克和查尔默斯的观点，如果一个事态呈现为疼痛，那么它在本质上就是疼痛；或者说，它在本体论上必然是疼痛。这一论断已经穷尽了这一事态的形而上学内涵。这意味着，不论之后我们补充说这一事态是什么——神经元 C 颤动或是别的——那都不具有形而上学的必然性。这表明现象特征是意识经验的本质特征，因而具有解释上的排他性：当意识经验必然地充当现象概念（phenomenal concept）的指称时，它就不可能同时被物理属性所必然化。继而解释上的排他性引出了本体论上的排他性：为了正面说明现象概念的形而上学内涵，必须引入与物理属性相异的现象属性（phenomenal property）。由此我们便得到了属性二元论。
属性二元论将现象解释为存在物的非物理属性——也就是现象属性——的产物：由于一个存在物同时具有物理属性与现象属性，它所构成的事实就能够呈现为两种不同的样态，如神经元 C 颤动与疼痛。看起来这一解释已经说明了疼痛是如何可能的。但是问题至此仍然没有结束：如果神经元 C 颤动与疼痛都是某个事实的呈现模式，那么一个事实与它的呈现模式是什么关系？呈现模式的本体论地位是什么？我们必然通过事实的呈现模式来把握世界吗？这些问题指向了属性二元论的力所不逮之处，对它们的解释将使得实体二元论成为一个有说服力的立场。
现在请考虑这一问题：桌子存在于世界之中吗？在回答它之前，我们能够注意到，桌子的存在与构成桌子的原子或分子的存在似乎有所不同。它们之间的关系就类似于纸币与纸的关系：纸币是一种社会实在，是人类的共同体实践建构而成的，而纸的存在似乎是客观的：人类消失了，纸币就不复存在，而纸不会受此影响。这样看来，桌子的存在依赖于一种关于桌子的功能理论。只有在这种理论所构设的视角之中，桌子才真正存在：更准确的说法是，只有在这种视角之中，世界的一部分才向我们呈现为桌子。
这一结论让我们立即转而怀疑，纸或者原子、分子的存在是否真的是客观的。如果桌子的存在依赖于某种功能理论所构设的特定视角，那么看起来我们没有理由不这样说：纸或者原子、分子的存在同样依赖于物理学理论所构设的特定视角；只有在“物理学之眼”中，世界的一部分才呈现为纸、原子或分子。（应当注意，这些视角的存在并不建立在人类中心主义或者生物中心主义的基础上。关于桌子的功能理论是人类中心主义的，而物理学理论不是。）换言之，当我们使用物理学或非物理学概念，以及承诺物理存在物与非物理存在物时，我们就已经预设了各种不同的视角，以及各种不同的呈现模式：例如，同一个存在物既有可能在物理学视角中呈现为纸，也可能在经济学-社会学视角中呈现为纸币。
如果物理主义是正确的，那么它将表明这些视角与呈现模式在本体论上都是多余的：如果世界是且仅是物理的，那么原则上，在物理学之眼中就可以看到其他视角下所看到的一切东西。这首先意味着非物理学理论向物理学理论的还原。在桌子和纸币的议题上，反还原论引起了一些复杂的争议，这反映在，直观上看，桌子和纸币似乎不可能不是物理的，乃至关于桌子的功能理论与关于纸币的经济学-社会学理论也不可能不是一种关于物理存在物、物理属性与物理规律的理论。但在此处我们可以绕过这种争议所设下的障碍：因为，如果属性二元论是正确的，那么就不可能存在一种理论能够将现象属性解释为物理属性，则物理主义——不论它是否承诺了理论还原——就是错误的。这一点意味着，还原论与非还原论均不能拯救物理主义。
既然已经得到了属性二元论，则我们就不必通过桌子和纸币的例子来讨论还原论物理主义的正误了。（我们也不讨论非还原的物理主义，如戴维森的无律则一元论。戴维森支持物理主义的理由基于他对因果关系的法则学理解，这种特殊的理解主张因果规律不能通过属性的概念来得到说明。相对于事件，他否认属性有形而上学的地位，因而也否认属性能够解释事件。）在上文中，为了说明呈现模式，我们引入了视角的概念，而还原论的失败表明视角不能被纳入物理主义的世界图景。继而，如果存在着视角，那么接下来的合理结论就是存在着一种笛卡尔主义的主体：视角是主体看待世界的方式，若非如此，视角就无法得到说明。
以上论证并不仅仅具有反物理主义的消极意义，而且还能够揭示二元论立场的必要内涵：二元论包含着一个最小化的笛卡尔主义承诺，它认为，除非存在着心灵实体，否则呈现模式与视角就无法被安置在世界之中。这里的关系是，一方面，为了拒斥还原论物理主义，实体二元论依赖于属性二元论的结论；另一方面，由于属性二元论难以说明事件为何能够表现出呈现模式，则它应当承认世界中不仅存在着非物理的属性，而且也存在着非物理的实体，只有当这一实体发挥了笛卡尔主义主体的作用时，物理概念与现象概念才是可能的。