理解无政府主义
对无政府主义最有影响力的批评，即是说它“不可行”。这个论断如此简单易懂，以至于到了人尽皆知的程度，从而使得无政府主义成为一种声名不佳的陈腐政治理论。本文将通过对无政府主义的一种代表性版本——非功利主义的无政府自由主义（亦可称为无政府个人主义、无政府资本主义）——的分析来回应这一论断。与常见理解不同，我认为无政府主义与其他非无政府主义理论的区别是极为特殊的，不同于诸非无政府主义理论的内部差异。我要指出，无政府主义的内在性质使得它不能被理解为一种典型的政治理论，也正是这一性质，使得所谓“不可行”的批评对它而言是毫无意义的。
本文第一部分将通过一种经过扩展的事实权威概念来定义所谓“保证”概念，并阐明它与“正当性”与“可行性”等概念的区别与联系：我将根据这一概念表明，由于无政府主义未能得到保证，所以它并不是一种政治实践理论，而仅仅是一种规范性理论。因此，批评无政府主义“不可行”尽管并非错误，但完全没有意义。第二部分将考察罗伯特·诺齐克在《无政府、国家与乌托邦》中提出的支配性保护机构（dominant protective association，以下简称DPA）可以正当地成为国家的论证，该论证试图从无政府主义的前提出发，通过对自然状态中独立个人强行正义之危险性的分析来证立国家，从而构成了对第一部分之观点的反驳。我将证明这一论证是错误的：无政府主义理论对权威角色的严格限制乃至拒斥，将使得DPA没有资格处于特殊的地位。另一方面，该论证的失败也清楚地显示了无政府主义无法根据规范性判断得出实践判断的困境，这反过来也说明了第一部分的结论：无政府主义只能被理解为一种规范性理论。
一
无政府主义者毫不妥协的观点源于为他们所坚定支持的一种道德学说。这种道德学说在典型的无政府主义理论家——如穆瑞·罗斯巴德——笔下被称为“自然法”。“自然法”这个词语是常见的，并且在政治哲学与法哲学领域中具有庞杂的含义；但是在无政府主义理论中，该词语的含义非常明确，即是指一种实践规范理论：这种理论以“互不侵犯原则”（Non-aggression principle）与“自我所有权”（Self-ownership）为核心，它认为个人拥有一系列自然的、不可侵犯的道德权利，不受任何成本-效益分析之结果的影响，也不因任何他人或集体的要求而动摇。而相对于道德权利，自然法同时也规定了个人所背负的一系列道德义务，以及义务被违反之后赔偿与惩罚的原则（特别是罪刑均衡的原则）。在此特别值得强调的是，尽管许多无政府主义者认为自然法的基础是康德式的义务论道德哲学所主张的“自主”或者“自律”概念，但是本文的立论并不以此为预设。一个服膺自然法-自然权利理论的人不必同时是一位康德主义者，或者更进一步说，他不必将某种道德形而上学观点视为必不可少的。可能有人会争辩说，如果不将义务论的立场接受为实践规范的理论基础，则道德权利就不可能是“自然的”、“不可侵犯的”，比如功利主义权利肯定就不具有这些特征。或许是这样，或许不是这样，但无论如何，这并不是本文所要讨论的内容。
正当性
自然法赋予个人以基础性的道德地位。这意味着，在我们考虑个人的道德状况时，抛开国家的因素是可能的。仅从直觉上看，将个人的道德形象与国家剥离是完全可行的；一个不与国家处于某种道德关系中的人，依然是一个正常的人。当然，强调个人的道德独立性，不意味着说个人在富有意义的实践生活中——在日常行动中、在追求其深层目标的过程中——真的可以不与任何国家或群体合作秩序产生关联，而是要通过它说明在道德上与国家分离的个人并未因之在道德上处于不利地位。在这个意义上，就有必要将自然状态（而不是国家状态）视为政治思考的起点：既然我们能够接受个人的道德独立性，就不能在一开始就设定或假定独立于国家的个人在道德上是有缺陷的；而既然独立个人是“自然”的，那么国家就需要道德上的说明。特别是对于国家的本质功能——垄断暴力与进行再分配——来说，国家的辩护者不仅应该表明这些功能是值得存在的，而且还要证明它们是正当的。
这里就出现了一个概念上的区别：国家是否值得存在是一回事，国家是否正当是另一回事。按照约翰·西蒙斯的区分，前者指的是国家的“证成性”（justification），而后者指的是国家的“正当性”或曰“合法性”（legitimacy）；前者所考察的是国家是否是善的，而后者所考察的是国家是否给个人带来了服从的道德义务。在本文中，我们不准备讨论前者。实际上，如果无政府主义的确是不可行的，则国家的利大于弊就是不言而喻的：在这个意义上，我们可以说国家提供了服从的道德理由，并使得个人的不服从成为基本上不理智的。但是，存在一般性的服从的道德理由，不意味着对于国家的任何命令个人都有理由去服从，更不意味着个人有服从国家的道德义务。假设做P或做Q在我看来没有任何不同，则此时国家颁布法令鼓励做P，就可能提供了一个合理的、公允的做P的理由。如果这个理由是值得我接受的，则不依据它做P就是不理智的。但是，这并不能给我带来做P的义务。另一种情况是，如果国家宣布将对不做P者进行惩罚，则该法令同样提供了一个做P的理由；此时我决定服从，也只是我审慎地权衡利弊的结果，而不是因为我有服从的义务。退一步说，即使此时我真的负有做P的道德义务，那么国家的命令也不可能是这一义务的来源——如果我并未承诺服从国家的话。无政府主义者据此指出，既然不存在服从国家的义务，国家就不可能是正当的，因为国家的本质功能是垄断暴力与进行再分配，并且，它使用只有它才能够实施的强制手段来维护自身的支配性地位。这一论断同时被用来支撑无政府主义理论所主张的政治秩序的正当性。
正当性或者说合正义性是政治哲学的核心概念，一般情况下，诸政治理论均宣称并试图论证它所主张的那种政治秩序合乎正义。但在此有必要讨论一种例外情况：一个理论有可能完全拒绝对自身进行规范性辩护，从而使得它没有资格成为一种正义理论。例如，按照部分马克思主义者的解释，马克思主义之所以有吸引力，是因为它提出了有力的预言，而不是因为它包含着一种正义理念：它并不承诺自身的正当性，“正义”对于马克思主义来说仅仅是补救性的。尽管如此，这也不意味着马克思主义所倡导的那种政治秩序就可以免于正当性评价。显然，一种政治理论所倡导的秩序要么是正当的，要么就是不正当的，这并不取决于该理论（在表达层面上）是否对规范性论证有所关注。
事实权威
一般说来，事实上存在的国家总在进行事实上有效的统治。国家拥有权威，至少，它拥有垄断暴力与进行再分配的权威。由此我们容易发现，引入权威概念来理解无政府主义是可取的，因为粗略地看，无政府主义者与非无政府主义者的一个根本区别就在于：后者总是主张某种政治权威（至少是事实上的政治权威），而前者总是拒斥政治权威。
于是，对事实权威这一概念的定义构成了首要问题。罗伯特·沃尔夫在《为无政府主义申辩》中指出，说A对B有事实上的权威，并不同于说A与B之间有一种仅靠强力维持的主人-奴隶式关系。后者意味着B只是被迫服从A的命令，而A的命令之所以有效，也仅仅因为A拥有强制性力量；而前者意味着B已经将A认定为排他性理由的来源，A的命令被B理解为行动的义务，换言之，B认可A的统治有效性。约瑟夫·拉兹也强调，“主张某一政府是事实上的政府也即意味着众多有影响力的人承认它的合法性”，“所有有效权威中的常见因素是，它们涉及这样一种观念信念：相关的人拥有合法性权威”，“对有效权威的解释以合法性权威为前提预设”。按照这一定义，事实权威（有效权威）与正当权威（合法性权威）的区别就体现在：仅靠B的认可——B将A认可为正当的——并不能证立A的权威。
但是，在洛克主义的语境中，这个区别似乎无的放矢：如果个人的同意还不能使A拥有正当权威，换句话说，如果个人的自愿还不能使个人背负上服从的道德义务，我们就很难理解正当权威这一概念究竟意味着什么：既然B已经自愿服从A的命令（当然，在此B必须是自主的），为何A还无法拥有使B采取某种行动的权利呢？这个疑问反过来反映了洛克式同意理论的核心理念，即：统治的正当性与被统治一方对统治的认可应当是同一的。
当然，需要指出的是，在上述对事实权威的定义中，B对A的认可很有可能是单薄的，以至于它无法支撑起一种服从的道德义务。洛克主义所要求的能够证立服从义务的“同意”是一个复杂的概念，它的内涵并不是“相关的人拥有合法性权威”这个简单的信念所能涵盖的。但无论如何，在本文中，我们需要的是一个能够鲜明地区别于正当权威的概念，其作用是准确地刻画统治者与被统治者的关系。一旦这样考虑，我们就要放弃将正当权威概念——或者宽泛地说，命令-服从关系中的规范性特征——视为对事实权威之定义的必要因素的思路。这样做有两个原因：第一，从政治秩序的层面上看，单单是进行事实上的统治，并不需要涉及这种规范性特征：进行统治的一方不需要宣称自己拥有统治的权利，被统治的一方也不必承认对方拥有这种权利。至少在逻辑上，双方均不需要与规范性特征产生关联。第二，如果将规范性特征引入定义，则事实权威与正当权威两个概念就不构成有启发性的对比。正如前面所说，如果存在事实权威就意味着被统治者对统治者的认可，则从洛克主义的角度看，事实权威与正当权威就无法得到断然的区分。反之，如果能够排除规范性特征，则事实权威的概念就有可能涵括任何类型的事实统治——譬如，大规模的、成体系的主人-奴隶式的政治秩序依然是一种统治形式，它同样应当为政治理论所关注。
基于此，在此我将这样简单定义事实权威：A对B有事实上的权威，就意味着B将因A的命令而行动。这一经过扩展的定义既不考虑B对A的命令持何种态度，也不考虑A依靠何种因素而获得统治地位。而另一方面，A对B有正当权威，就意味着B确实有义务因A的命令而行动。这两个定义的核心是将权威的本质理解为行动的排他性（实然或应然）原因。
保证
借助上述定义，我们就有可能对无政府主义理论的核心特征作出准确的概括。由于我们所考察的对象是政治理论，则在此就有必要撇开理论自身的正误不谈，而只关注它在表达层面上是否与事实权威概念发生关联。由此，对于“保证”概念，可以这样定义：如果一种政治理论承诺了政治上的事实权威，则我们就说该理论所主张的政治秩序是“被保证的”。“承诺”仅仅意味着该理论对事实权威有所论述，并表现为文本或口头上的支持与辩护，因此，承诺不意味着事实权威真的可能出现（如果它可能出现，则可行性的标准就得到了部分满足）。而另一方面，承诺了事实权威，不意味着承诺了该权威的正当性；更进一步，承诺了正当性，也不意味着该权威是正当的。显然，只有当该权威确实被证立，它才是正当的。
在这里，将马克思主义与无政府主义进行对比是有启发性的。它们都表达了一种乌托邦观念，并且都在一定程度上依赖于秩序演化的概念。许多马克思主义者的信念立足于马克思对资本主义体系的预言之上，该预言指出，基于经济规律，无产阶级必将对资产阶级发动革命，并重塑政治-经济制度。在这个意义上，马克思主义的确承诺了事实权威：撇开社会主义-共产主义的乌托邦不谈，即使是在阶段性的革命过程中，马克思主义所倡导的无产阶级共同体也拥有事实权威（特别是对于资产阶级来说）。依照这一特征来看待无政府主义，可以发现，后者所倡导的自然状态中并不存在这种权威。在马克思主义者眼中，无产阶级共同体的出现与壮大一方面是历史之必然，另一方面也是革命者的使命所在；但是在无政府主义的理念中，不能保证会有这样的政治单位出现。尽管无政府主义者可能会建立起活动团体以推动其事业，但无政府主义理论并不声称这类团体拥有事实上的权威，除非该团体能够成为一个居于支配性地位的保护机构，并且按照诺齐克所说，这一机构能够对所有人——包括独立个人——的暴力使用进行最终的裁决。但是，这就需要满足一个条件：自然状态中的大部分人正好都是理性的无政府主义者。若非如此，则我们丝毫不能想象，为何自然状态中的个人会自发地遵守自然法，继而会按照诺齐克所论述的“看不见的手”的逻辑来完全正当地组建高度自律的保护性机构。而退一步而言，即使这种垄断的保护性机构真的可以出现，那么它也更像是（或者说，已经是）一个国家——超弱意义上的国家，而这并不融贯于无政府主义的理念。
另一方面，还可以将小政府主义的守夜人国家理论与无政府主义作一对比。小政府主义的核心主张是，政府的功能只能限于维护国家与公民的安全与秩序，除此之外不可再行扩张。虽然这一理论并未作出马克思主义式的预言，但毫无疑问，它承诺了一个最低限度的国家，而这样的国家显然拥有事实权威。而进一步显而易见的是，如果小政府主义是被保证的，则任何主张功能更多之国家的政治理论就都是被保证的。
无政府主义理论则与此不同。无政府主义所期望的是，自然状态中的个人将会组成多元的私法秩序，且诸私法共同体间的良性竞争过程会趋向于带来一个符合自然法的罪刑均衡状态（即使侵害者与受害者分属不同的共同体）。据此人们可能会提出这样的质疑：如果说小政府主义承诺了有事实权威的守夜人国家，那么为什么不能说无政府主义承诺了有事实权威的多元私法秩序？这是因为多元私法秩序并未被承诺。我们注意到，受到自然法的限制，任何为无政府主义所容许的私法秩序都不可能逾越个人同意。某种私法秩序能够获得事实权威的必要条件是个人认可并服从它：换言之，该私法秩序的权威相对于自然法只能是次级的。在这个意义上，无政府主义并没有承诺这样一种权威：它没有直接说明个人与私法秩序的关系。既然个人不可能先天地将某个私法秩序接受为权威，那么相对于独立个人的道德地位，无政府主义理论就没有承诺存在一个应当被个人接受（或者说个人有义务服从）的私法秩序。
由此可知，上文所说无政府主义理论并未承诺事实权威，既不是说无政府状态中将不会存在事实权威，也不是说无政府主义在理论上排斥事实权威。在这里，第一点是容易理解的，因为不难想象这样的情况：在无政府状态中，具有强制力的一方仅凭其力量就可以建立起对相对弱小一方有效的事实权威。
而第二点还需要详加解释。初步地看，并非任何权威角色都无法与自然法理论相融贯：权威完全有可能经由正当的过程而建立，比如说，B自愿与A建立契约，允许A在t时段内命令他做P，那么A就有在t时段内使B做P的正当权威；而如果B确实按照A的命令去做了，那么A所拥有的就不仅仅是正当权威，而且还是正当的事实权威。这可能会引起下述批评：尽管在这种情况中B应当服从，但是他所服从的对象并不是权威，而是践约的道德义务；一个行动者要么是自律的，要么就是他律的，不可能将两者调和起来。这一点可能被认定为构成了如下两难推理：如果权威性主张的正当性依赖于某种更深层的规范性理念，则这个主张就并不是排他性的；如果它真的是排他性的，就不应当依赖于任何规范性理念，而仅凭自身便可得到证立。这样看来，就有且只有自然法条款拥有正当权威。
这个评论对权威概念的理解是粗糙的，但不能说它是完全不正确的。有可能出现的一种情况是，对权威的服从本身是自然法的要求。在t时段内B应当服从A使其做P的命令，这已经满足了正当权威的定义；当然，由于A的正当权威确实是以践约的道德义务为凭据，因此我们完全可以说，B所服从的既是A的权威，也是道德义务。单从逻辑上看，既然自然法条款拥有正当权威，那么根据自然法条款所衍生出来的诸项次级实践命令就也应当拥有正当权威。比如，“遵守诺言”是一种道德义务，则它所包含的践诺的主张当然就是权威性的；如果这一主张可以在具体的情境中推衍出一系列实践要求，那么这些要求就同样是权威性的。这一分析意味着诸权威有着层次上的区别：在具体情境中基于践诺的道德义务而得出的实践要求所具备的排他性，指的仅是它能够排除基于其他考虑而得出的同层次的实践要求，而不是指它能够排除一切不同的要求、乃至包括高层次的践诺的道德要求。按照这种理解，正当权威与自然法就不存在概念上的冲突。但是另一方面，正当权威概念之所以能够融贯于自然法，也正是因为它只能以自然法为最终的凭据：这就意味着，不可能存在高于或独立于自然法的正当权威。由于存在着这样的限制，正当权威概念与小政府主义乃至主张功能更多国家的理论就无法调和：在这些理论中，拥有最高权威的总是或大或小的国家。
至此，通过分别对比马克思主义与小政府主义，我们就明确了“承诺”的涵义：无政府主义理论既没有主张必然——相较于历史决定论意义上的“必然性”——存在一个事实权威，也没有主张应该——相较于小政府主义给守夜人国家所赋予的地位——存在一个事实权威。特别是对于后者来说，尽管没有人不同意进入互惠的群体合作秩序是自然状态中独立个人的合理选择，但这并不意味着，在无政府主义者的眼中，这种合作秩序有资格拥有守夜人国家（乃至一切国家）所声称拥有的那种特权。
在明确了保证的概念之后，对于一个政治理论而言，说它所主张的秩序是被保证的，与说它主张的秩序是可行的或正当的，差别就非常显明了。回到无政府主义“不可行”的批评上，我们能够看出，由于无政府主义未被保证，则它显然不可行。在此要对“可行性”的概念进行说明：当我们说一种政治理论不具可行性时，并不是指它所主张的那种秩序不可能存在。可行性与可能性这两个概念有着明显的区别，例如，根据“无限猴子定理”（Infinite monkey theorem），猴子通过打字机打出莎士比亚全集的全部文字是可能的（而且是“几乎必然”的），但是，我们不知道如何能够让猴子完成这一任务。于是就可以说，让猴子打出莎士比亚全集这个目标尽管是可能实现的，但它不具有可行性，因为坐在一旁等待猴子随机地敲击键盘并不构成一种实践。与此类似，任何对无政府主义之可行性的批评，都不会断言无政府社会绝对不可能存在——这是一个过强的断言——而只是认为那样的设想不具备实践意义。
政治实践本质性地依赖于权威，以作出最终的实践判断；而无政府主义本质性地拒斥任何能够凌驾于个人之道德地位的权威。这就构成了一个不可解决的矛盾，在下文中，我们还要对它进行深入讨论。正是这个矛盾促使我们不再将无政府主义视作一种政治实践的理论或者说实质性地主张了某种政治秩序的理论，而是将它理解为一个批判性、约束性的规范性理论，亦即，用哲学无政府主义的立场取代实践性无政府主义的立场。在这个意义上，所谓“不可行”并不是无政府主义的缺点。认为“不可行”构成了对无政府主义的有效反驳的人，可能并未理解，无政府主义所提出的挑战针对的恰恰是政治事务的规范性根基：无政府主义不是对政治实践的教导，不是对某种理想社会的建构；它只是质疑，国家这样一个政治单位能否得到充分的道德证立。这种质疑并不需要以证明无政府状态的可行性为前提。
二
诺齐克在《无政府、国家与乌托邦》的第一部分专注于下述论题：如果给定自然状态的起始状况并将自然法作为约束条件，国家、或者说类国家的政治单位是否有可能建立起来。他的前半部分分析总体而言并不难理解：在自然状态中，个人为了应付对其权利的各种侵犯，需要购买保护性机构的服务；而各保护性机构间可能会出现冲突，这最终会导致一个在所在地域中处于垄断地位的支配性保护机构即DPA的出现。在这里，我们不讨论DPA出现之前的论证，而只关注接下来DPA演变为国家的关键过程。这一过程之所以重要，是因为它作为对无政府主义理论的最后一击，跨越了那个被无政府主义者认定为不可逾越之障碍的道德关卡：诺齐克试图以精致的分析证明，一个正当地拥有类国家能力的机构将有资格对独立个人拥有权威。
DPA的存在，就意味着它所处地域中的相当一部分人都已经成为了它的客户。由于购买保护服务是一个普通人的合理选择，则我们可以进一步推定，未与DPA签订合约的人相当少。当然，无论如何，这些独立个人出于各种理由有权这样做。接下来不难想到的问题是，如果DPA的某个客户与某个独立个人发生了冲突，在冲突中前者侵犯了后者的某种权利，导致后者试图对前者强行正义（借助强制手段对前者索取赔偿并惩罚他），那么DPA会有何种反应？诺齐克指出，尽管DPA不会不承认其客户确实犯下了错误（让我们假设DPA总是尽力追求公正，不会有意偏袒哪一方）、也不会否认独立个人可以保卫自己的权利与利益，但它不可能坐视独立个人的强行正义而不顾。比如，如果独立个人索取了过多的赔偿或施加了过度的惩罚以至于违反了罪刑均衡的原则，DPA将介入并要求独立个人停止行动，并要求他付出一些代价。
但是，DPA的介入必须是事后的吗？如果独立个人声称他将基于自己的认识、自己的定罪程序单方面对越界者（由于诺齐克将权利理解为道德上的边际约束，因此他一般将侵犯权利称为“越界”）强行正义，那么在他采取实际行动之前，DPA难道不会积极干预吗？这样做是有理由的：独立个人的强行正义可以被视为一种冒险行为，也就是说，它有一定几率造成违反罪刑均衡原则的后果（甚至有可能造成错误地侵害了无辜者的后果）。既然它带有危险性，则不在事前进行干涉就是不合理的，至少，如果越界者作为客户在这种情况下求助于DPA（或者如果他与DPA所签订的合约中已经包含了这样的情况），那么DPA就有权利介入。在这里不难看出，DPA已经拥有了国家的部分功能：它可以在安全事务上逾越独立个人的意志。诺齐克提出了许多精致的论证以支持这个观点，下面我们将分别对它们进行讨论。
程序权利与关于越界的认识论原则
首先，诺齐克认为任何人都拥有一种“程序性权利”，该权利要求个人不应当因不可靠或不公平的定罪程序而被定罪。据此，DPA就将这样行动：如果它判断独立个人的定罪程序是不可靠或不公平的，它就会保护自己的客户，阻止独立个人的强行正义。为什么会存在这样的权利呢？显然，如果不依靠可靠、公平的定罪程序，独立个人就无法知道对方是否真的越界了。但是，毕竟也存在这样一种可能，就是对方确实侵犯了独立个人的权利；在这种情况下，难道独立个人依然无法强行正义吗？这里就出现了一个问题：如果一个人不知道他是否确实有做某事的权利，那么他那样做是正当的吗？对此，诺齐克提出了关于越界的认识论原则：如果在条件C未得到满足的情况下做A将侵犯某人的权利，那么，当行动者不知道C是否得到满足时，他将没有权利做A。对此原则的更弱表述是：如果行动者知道在条件C未得到满足的情况下做A将侵犯某人的权利，那么若他处于最佳的查明位置时仍没有查明C是否得到了满足，则他没有权利做A。这样的原则将越界行为与认识论上的结论结合起来，辩护了对独立个人之强行正义的干涉。
由此我们注意到，独立个人的强行正义之所以是冒险性的，就是因为独立个人未能掌握足够的知识，或者说，由于他不能向DPA证明他掌握了足够的知识，他就无法表明他的强行正义是可靠而公正的。基于此，DPA就可以合理介入。正是在这里，问题出现了：如果说独立个人的强行正义是基于不可靠的单方面判断、因而它是冒险性的，那么DPA的介入难道就基于更加可靠的判断吗？既然独立个人对（疑似）越界者采取强制手段是一种单方面的强行正义，那么DPA对独立个人采取强制手段难道就不构成单方面的强行正义吗？
诺齐克的上述论证的问题是，既然在无政府状态中不存在比个人的道德地位更高的行动方，那么任何能够对个人起到约束作用的权利或原则就应该对各方都有效，而其中就包括DPA。理论上，DPA对独立个人之强行正义的干涉，也可以被视为一种强行正义：对强行正义的强行正义。那么，有什么根据说这种更进一步的强行正义就不是冒险性的呢？在逻辑上，如果说试图强行正义的独立个人不应当侵犯（疑似）越界者的程序性权利，那么试图干涉独立个人的DPA也不应当侵犯独立个人的程序权利；如果独立个人不应该强行正义，那么DPA也不应该。同理，根据关于越界的认识论原则，如果说独立个人处于最佳的查明位置仍不知道其行动是否适宜则他无权强行正义，那么DPA也同样无权对独立个人强行正义。此时DPA用“独立个人越界在先”为自己辩护是无意义的，因为独立个人也可以将“犯罪者越界在先”作为理由。
禁止-赔偿原则
除去程序性权利与关于越界的认识论原则之外，诺齐克还试图通过对一般冒险行为的分析来支持DPA正当演变为国家的观点。冒险行为与权利的关系是典型的自然法-自然权利理论的一个盲点，无政府主义者对它的论述是贫瘠的。例如，在《自由的伦理》一书论及诺齐克的一节中，罗斯巴德认为冒险行为是无足轻重的：由于并不存在一个衡量行为之危险性的标准，也就不可能将权利原则建立在它之上；罗氏认为，“我们生活在一个有着各种不可避免和不可测量的不确定和风险的世界中。在一个自由社会，拥有完全的个人权利，适当承担风险，是个人针对其自己的人身以及合法拥有的财产而言。那么，没有人可以有权利强迫别人减少自己的危险，这种强制性的承担具有侵略性和侵害性，应该受到法律体系的适当阻止和惩罚。”很明显，所谓“没有人可以有权利强迫别人减少自己的危险”的论断是过于极端的。为了回应这个论断，让我们暂时这样定义冒险行为：
一个行为是冒险行为，当且仅当（1）它的结果或者实施它的过程有可能因为行动者的失误或不可控制的因素而侵害到他人，并且（2）行动者为了实施该行为而对各种相关因素的利用本身并没有侵犯任何人的权利。
这个定义可能是不精确的，但足以支持我们的讨论。一个典型的冒险行为的例子是，我在自己家里用自己所拥有的物品进行危险的、可能会引起波及邻居的剧烈爆炸的化学实验。让我们假设发生爆炸的几率为X。由此将出现三种情况：
（a）X等于0%：我显然有进行实验的权利。
（b）X等于100%：进行实验就相当于在邻居家旁引爆一颗炸弹，我显然没有权利这样做。
（c）X处于0%与100%之间。
我们的疑问是，为什么在罗斯巴德看来，当X处于0%和100%之间，特别是当X既不是可以合理忽略的小（如0.01%）也不是可以合理忽略的大（如99.99%）时，我依然有进行实验的权利呢？这里的关键在于，（c）的结论不可能从（a）与（b），乃至整个自然权利的体系中推衍出来；既然如此，无论是否可能存在一个衡量行为之危险性的标准，我们都不能说冒险行为与权利的关系是不言而喻的。这个论题不能被无政府主义者所轻易取消。
诺齐克对冒险行为的处理是直接的。他认为，由于独立个人的强行正义具有危险性，它就可能给人们带来恐惧。要注意到，这种危险性和它所带来的恐惧并不是直接的，而是制度性的：诺齐克并不是说特定独立个人的强行正义有这些危害，而是说，如果一种制度纵容独立个人的强行正义，那么这就会带来严重的后果：尽管某个独立个人的某一次强行正义可能并无危害、也不会令人恐惧，但这不意味着普遍被允许的强行正义将始终不会造成危害；只要人们意识到这一点，他们就依然会感到恐惧。这个结论意味着，对独立个人之强行正义的普遍禁止是合理的，而DPA将顺理成章地担负这一任务。
但是另一方面，如果禁止强行正义，显然会给独立个人造成严重的困扰，因为他们并未购买保护机构的服务，禁止将使得他们无法保卫自己的权利。诺齐克指出，如果对冒险的禁止给被禁止者带来不利，禁止方就应该赔偿。在这里，必须将“不利”与消极自由的减少区分开来。假设我有一辆可能在行驶中爆炸的汽车，同时还有一辆同型号且无质量问题的好车，那么禁止我使用第一辆车将不会对我造成不利，因为我依然有同样的汽车可以用。而相比之下，如果我只有第一辆车，则禁令就给我带来了不利。因此，消极自由的减少——如丧失使用第一辆车的自由——并不同于“不利”：后者依赖于对个人境况的衡量，如果禁令劣化了个人的境况，则赔偿才是有必要的。
这个禁止-赔偿的原则能够成立吗？它可能会引起下述质疑：对于独立个人的强行正义，DPA要么有权禁止，要么无权禁止。如果有权禁止，则禁止方没有理由进行赔偿；如果无权禁止，则任何赔偿都不可能带来这种权利。对此，诺齐克指出，还可能有一种情况，即只有当禁止方进行了赔偿，其禁止才是正当的。那么，这也就意味着，在这种情况下，被禁止者无权拒绝（或者他无法拒绝）赔偿：禁止方可以强行给予被禁止方某种利益，而这证成了禁止。这不能被理解为交易，因为按照禁止-赔偿原则，被禁止方并没有不进行交易的权利。
那么，这是一种（强制性的）交换吗？如果这构成了交换，被用于交换利益的那种为被禁止方所有的东西是什么呢？是被禁止方强行正义的权利吗？让我们进行这样的两难推理：被强制交换走的东西要么是权利，要么不是权利。如果是权利，则它不能被强行夺走；如果不是权利，那么为什么要进行赔偿？当然，前面已经指出，赔偿所针对的只是被禁止方的不利，而不是其权利的受损。那么，赔偿不利是一种道德义务吗？如果是这样的话，证成这种义务的因素是什么呢？很明显，只有当禁止构成了越界，才会产生赔偿的问题。也就是说，禁止归根到底还是侵犯了独立个人的某种权利。
于是，我们被带入了这样的困境中：似乎不能不侵犯这种权利，因为如果不侵犯，就无法禁止强行正义的冒险。归根到底，问题还是出在对冒险行为的理解上：在诺齐克看来，对于这种行为，我们只能在它被实施之前决定禁止或不禁止。禁止将侵犯独立个人的权利，因此只能以赔偿作为补救措施；但如果不禁止，这种行为本身将可能侵犯越界者的权利，乃至带来普遍的恐惧。
冒险行为与权利
冒险行为本质上是一种不能确定结果是否会越界的行为。既然它有这样的性质，则所谓“冒险的权利”（比如在自己住宅内进行可能波及邻居的危险化学实验的“权利”）这样的说法就是一个语言上的谬误。因为，如果说实施冒险行为是一种权利，那么行动者要么有这种权利，要么没有这种权利，除此之外没有其他选项。但是，既然冒险行为可能造成多种（至少两种——越界或不越界）结果，则仅将它视为单项权利，就会带来上面的困境。在字面上，行动者拥有“冒险的权利”这种说法易于被理解为传达了这样的意思：行动者拥有实施冒险行为并造成任何结果的权利。这显然是不可接受的，因为它直接将越界的结果视为正当的。另一方面，行动者不拥有“冒险的权利”这种说法也易于被理解为包含着这样的结论：行动者没有实施冒险行为并造成适当结果的权利。这同样是不可接受的，因为它排除了不越界的结果。这样看来，一个可行的方案就是将行动的结果纳入对权利的描述之中：以前述在自己住宅内进行可能波及邻居的危险化学实验为例（为了简化讨论，在此将实验的结果简单分为“波及邻居”与“未波及邻居”两种），如果在此境况中谈论“进行实验的权利”，则势必出现非有即无的困难。但是，如果能够将行为区分为“进行实验并波及邻居”的行为与“进行实验且未波及邻居”的行为，则所谓“进行实验的权利”给我们带来的困惑就烟消云散了：实验者将被禁止实施前者，而拥有实施后者的权利。
这种区分可能会将问题变得更复杂，比如，我们能够注意到，实验者并不能选择他要实施哪一种行为，因此他似乎不应该为他所不能控制的行为结果负责：在实施行为之前决定结果是困难的，更何况化学实验之结果的或然性是不可动摇的。但是这个疑问与我们对权利的分析并不相干：无论怎样理解“进行实验”这一过程，它的结果都是不能为实验者所控制的；然而，由于实验者知道实验的危险性、并且他能够自主决定是否进行实验，所以实验结果的或然性并不能免除其道德责任。另外还有一个可能的质疑是：将进行实验的行为分解为两种不同的行为是反直觉的，譬如，我们似乎难以接受将掷骰子的行为一分为六，并进一步制造出六种权利的做法。但是，说我有“将骰子掷得六的权利”虽然显得非常怪异，但并无不妥之处：在这里，我有“掷骰子的权利”就蕴含着我有“将骰子掷得六的权利”。而如果在某个可能世界中将骰子掷得六将会构成对他人的侵害，则所谓“掷骰子的权利”这样的概念就同样是不恰当的。
上述分析不是想要说明，我认为类似于在自己住宅内进行危险化学实验的行为不是一种有害的行为，也不是想要论证这种行为不应该被限制、管制乃至禁止。但是我想明确拒绝诺齐克的方案，这个方案认为禁止冒险行为的正当性是不言而喻的，或者准确地说，只要进行了适当的赔偿，禁止就是正当的。下面我想就这一问题进行讨论，虽然这偏离了本文的主题，但是我认为它是值得花费一些篇幅去处理的。
冒险行为所引发的问题是，行动者应当为他的行为所引起的或然性越界后果承担什么责任。在这里，我们先来考虑非冒险的情况：假设一个行为将必然引起越界后果，那么它将被禁止。禁止意味着行动者不仅将赔偿被越界者的损失，而且还要接受惩罚。在这个事态中，行动者的行为是错误的：这意味着，即使行动者事先在口头上宣称、乃至以实际行动确保（比如将足以偿付赔偿与惩罚费用的财产提前委托给第三方）他将百分之百地、毫无怨言地承担他所应负的一切责任，他也不应该采取那样的行动。他的保证措施不会将错误变成正确。
行动者应当为他的行为的实际越界后果承担责任，这一责任可被命名为事后责任，因为在行动者采取行动之前，不会出现任何实际越界后果。关于事后责任，不存在什么疑问。问题的关键在于冒险的行动者是否应该承担某种事前责任，以及这种责任是否能够证成对其行为的事先阻止。在这里我们求助于直觉：如果一个行动者在行事之前不为自己将可能引发的、众所周知的、不可被消除的越界后果采取某种保证措施，则他在道德上是错误的。可以注意到，保证措施在这种情况中似乎起到了某种作用，至少，它给对行动者的道德评价造成了正面影响。而相比之下，如果一个行动者去做一件必然引起越界后果之事，那么任何保证措施都是无用的。
可能会有人就这一点提出不同意见。虽然保证措施不会将一个必然越界的行为变成正确的，但似乎也不能说它是完全无用的：譬如说，在以同样的动机作出同样的必然越界之事的情况下，采取了保证措施的人应该会得到相对更加正面的评价。这当然是有道理的，但是这里的“评价”并不同于对这个越界行为的道德评价。一个勇于承担事后责任的越界者比一个普通的越界者更优秀之处，并不在于前者在此事中相对更加正确（这里要排除后者采取其他可能劣化其道德处境之行动的情况：我们所讨论的仅仅是由这一单独的越界行为所构成的简单事态）。我们完全可以评价说前者的品质比后者更优秀，并推定前者将更有可能矫正自己的行为，但不能说在此事态中前者所犯下的错误比后者更小。
上述分析抓住了冒险行为的一个特征，即行动者应当负有事前责任，该责任要求行动者采取保证措施以应对可能发生的越界后果。这一点构成了冒险权利——如果存在这样的权利的话——的前提条件。相比之下我们不能认为，对于必然越界的行为，存在一种采取保证措施的事前责任。我们不能将对越界行为的事后责任，亦即对该行为之后果的责任，混淆于对这种责任之承担的责任。前者所针对的是越界的后果，而后者所针对的是承担后果的责任本身：前者所要求的是对越界后果进行偿付，而后者所要求的是对这种偿付持积极态度，乃至事先采取实质性的保证措施。对偿付持积极态度或事先采取实质性的保证措施当然是令人赞赏的，但这并不能减少他所应偿付的数额。在这个意义上，保证措施不能优化对越界行为的道德评价。
相比之下，保证措施可以优化对冒险行为的道德评价。如果行动者事先做好了某种准备，则对冒险的评价就会有所改善。这当然不是说，保证措施可以减轻冒险行动所可能带来的事后责任；而是说，由于它（至少是部分地）抵消了事前责任，就会使冒险成为（至少是接近成为）一个不应在事先被阻止的行为。当然，在人们看来，允许一个可能造成越界后果的行为是不合理的，而对于可能的受害者来说更是如此；但是这种看法并不意味着禁止任何可能造成越界后果的行为就更加合理，或者说，无论行动者做了何种准备，禁止他的冒险都是合理的。将诺齐克的方案（可以禁止但必须对不利赔偿）与这里的方案（满足一定条件就可以允许）相比，由于人类的实践行动普遍地、本质性地具有冒险性，则对冒险行为的道德判断就应该尽可能地以有保障的开放为原则，而不是采用要么禁止-赔偿、要么不禁止的逻辑。
遗憾的是，与精确的自然法-自然权利理论相比，我们没能在这里提出一个明白无误的原则来处理冒险行为。这个问题的困难性在于，我们不可能在进行冒险之前就获知其确切后果，而这使得任何单方面决定的原则——行动者可以单方面决定是否（在某种条件下）进行冒险，或者可能的受害者可以单方面决定是否（在某种条件下）禁止冒险——看起来都不能令人满意。尽管如此，考虑到日常行为均带有或多或少的危险性，我们的方案看起来是就相对更加合理的。
DPA
前述关于冒险行为与权利的论证，是诺齐克用以支持其主张——DPA可以正当演变为国家——的核心论证。如果这一论证难以成立，则DPA的地位与功能就无法与国家相提并论。我们将借助第一部分中的权威概念来理解这一点。
在诺齐克看来，虽然DPA可以禁止（至少是干涉）独立个人的强行正义，但是它并不拥有相关的特权，也就是说，并非只有它才有资格这样做。这是因为，DPA本质上仍然只是一个提供保护服务的机构，或者说是一个公司。这样的机构虽然规模庞大，但它不会比任何独立个人拥有更多的权利，否则它就不可能是正当建立的。自然法不会容许一个比个人拥有更高道德地位的单位存在。认为可能存在着这样一种无特权的国家，是诺齐克反对无政府主义者的关键主张，因为在无政府主义者看来，“无特权”和“国家”是不可调和的。
但是无特权的国家如何可能呢？诺齐克提示我们注意DPA的定义。DPA是支配性的保护机构，它处于垄断地位。在这个意义上，就只有它拥有对个人进行普遍保护的能力；换句话说，也就只有它拥有保护其客户免受独立个人不可靠的强行正义的能力；只有它拥有决定独立个人能否强行正义的能力。它的垄断性与支配性就体现于这一点，而按照诺齐克所说，这种垄断地位的形成过程本身并不是不正当的。据此可以说，DPA拥有事实权威。那么进一步的问题是，DPA是否拥有正当权威呢？按照第一部分中的定义，答案似乎是否定的：因为如果它是正当的，则它的决定就成为一项排他性的规范性理由，而那些试图强行正义的独立个人就有义务服从它；特别是，即使它的对独立个人的干涉造成了违背自然法的后果，独立个人依然应当服从。这明显违背了诺齐克对DPA之地位的论述：既然DPA不拥有特权，那么就不可能存在服从它的对应义务。
换言之，独立个人对DPA服从，仅仅是因为只有DPA有对他人的强行正义进行干涉的能力，而不是因为只有DPA有进行那种干涉的权利。DPA的干涉决定，在规范性的语境中并不是排他性的，它并不比其他第三方的干涉决定拥有更大的道德权重。尽管在实际情况中DPA可能会单方面宣称它的决定能够得到充分的道德辩护，但这不意味着其决定真的是被证立的。相反，任何一方都有决定他人（包括DPA）是否能够强行正义的权利，但由于独立个人并没有能力那样做（尤其是，独立个人显然不可能对拥有压倒性力量的DPA的强行正义进行干涉），所以他只能服从DPA。在这个意义上，DPA拥有且仅拥有事实权威。
如果说DPA不拥有正当权威，那么它就是不正当的吗？诺齐克的看法是，既然DPA并非是经由不正当的步骤形成的，那么它当然就是正当的。但是为什么不能接着说它所作出的决定、它对独立个人强行正义的干涉是正当的呢？显然，一个机构是正当组建的，并不意味着该机构的所有行动就都是正当的；反之，一个机构作出了不正当的决定，也不意味着这个机构的存在就是不正当的。那么，值得追问下去的是，DPA对强行正义的干涉究竟是不是正当的呢？我们发现，人们无法回答这个问题。虽然已经设定保护机构将尽力追求公正，但是由于不存在一个拥有更高级事实权威的正义程序或裁决者以判断它的行为，所以就不可能对DPA之行为的正当性作出有效力的评价。虽然每个人都可以对DPA持有自己的看法，但是由于没有哪一方拥有能够超越或压倒DPA的事实权威，则这些看法就只能是私人性的。这个论断是重要的，它将帮助我们进一步理解DPA之行动的性质。
人们可能会对DPA与独立个人的奇特关系提出这样的疑问：对于独立个人的强行正义，DPA要么有权利进行干涉，要么就没有这种权利。如果它没有这种权利，那么它的干涉就是不能被允许的，从而DPA的行动就将是非法的。而如果它有这样的权利，那么被干涉的独立个人就有义务服从。一方面说DPA有干涉独立个人的权利，一方面说独立个人没有服从干涉的义务，这在逻辑上似乎是不可理解的。
这个质疑指出了这一问题：如果说对某项权利之施行的干涉本身就构成了一种权利，那么这种权利在什么意义上对应着一项服从的义务？假设一个人偷取了我的财产，那么我当然有权利惩罚他。但显而易见的是，我拥有惩罚的权利，不意味着我可以随意对他进行任何程度的惩罚。逾越某个界限的惩罚是不正当的，譬如说，如果这个人仅仅偷取了我的少量财产，则我绝不能对他处以死刑。因此让我们注意这个结论：在惩罚权利的概念中，包含着对该权利之施行的内在约束，这一约束使得那些拥有该权利的行动者没有权利通过惩罚造成不合理的后果。在这个意义上，惩罚权利是一种与施行该权利之方式与结果有密切关联的权利。在这里，我们前面对冒险行为的分析派上了用场：如果说冒险的行动可以被分解为越界的行动与未越界的行动，那么惩罚也可以被分解为越界的惩罚与未越界的惩罚。同样地，干涉的权利也有这样的性质：除非DPA对独立个人强行正义的干涉构成了最起码的矫正——它（至少部分地）消除了强行正义的负面后果，使得它更加符合（接近）自然法——否则这种干涉就是越界的，它将无法得到证立。的确，DPA（乃至任何一方）有权利查看独立个人强行正义的行动，但是这不意味着，它有权利对这些行动进行任意的干涉。
这个分析使我们注意到，独立个人的强行正义与对这种强行正义的干涉具有相同的结构。如果说前者是一种冒险行为，则后者同样如此。DPA的单方面行动，与独立个人的单方面行动一样，有可能给人们带来恐惧；而一个拥有强大力量的保护性机构的冒险，将比独立个人的冒险更具危险性。这就呼应了前面对程序性权利与关于越界的认识论原则的批评，即任何能够对个人起到约束作用的原则应该也同时对DPA有效。我相信，正是这一点使得诺齐克的论证是自我挫败的。当诺齐克认为各方都有权利干涉强行正义、而只有DPA有能力这样做时，他引入了一种未经澄清的“干涉的权利”；他认为，仅有的有能力施行该权利的一方就成为事实上的国家，并且这种国家的存在并不是不正当的。但是，如果不能表明干涉是正当的，则国家就不可能正当地存在，因为干涉是国家的本质功能。尽管DPA在其形成过程中没有侵犯任何人的权利，但一旦DPA试图扮演国家的角色，则它是否有像国家那样行事的权利就依然是需要解决的问题。
诺齐克竭力要避开或者说绕过的一个论题是国家的道德地位。他试图为这样一个状态辩护：A与B皆拥有做P的权利，而其中只有A有做P的能力。A将凭借其做P的能力而在关于P的事务中拥有支配性地位，而处于这种地位本身并不是不正当的。诺齐克声称，从这样的状态中很容易看出，由DPA所演变而成的国家不具有任何特权，因此也就不存在证立或反对这种特权的问题。这个论证的困难在于：是否真的有一种“做P的权利”？无政府状态中任何一方都有干涉他人强行正义的权利吗？难道自然法会承诺人们可以在安全事务上随意互相干涉吗？（当然，按照设定，DPA主观上并不会随意干涉独立个人，而是要尽可能追求公正。但是我们在这里所说的“随意”与无政府状态中各方的主观意愿并无关系，它指的仅是行为未被原则所约束的状况。）正如上面所说，既然强行正义是冒险性的，则对强行正义的强行正义就依然是冒险性的；如果说独立个人并没有强行正义的权利，则对这种强行正义的强行正义就同样不应该是哪一方的权利。诺齐克所建构的理想的DPA-国家不可能逃脱下述质疑：既然这样的国家拥有事实权威，那么在逻辑上，它就一定拥有某种特权，而这一特权无法融贯于自然法。
尽管诺齐克关于冒险行为与权利的论证的失败导致他无法证立DPA对独立个人的干涉行为，但是他的论述能够帮助我们进一步理解无政府主义与权威的关系。无政府主义的一个特征是排除逾越个人同意的权威：不论权威的来源为何（个人同意或其他），无政府主义都坚决否认权威有权不经同意而对个人实施干涉行动。假设DPA的确有可能出现，那么无政府主义也顶多允许它对其客户在安全事务上拥有权威（并且这一权威不能逾越客户与DPA所签订的合约），但不可能允许它对独立个人的强行正义进行不符合自然法的干涉。在这个意义上，无政府主义所主张的是消除不正当建立的权威，并对任何正当建立的权威进行限制。然而，这样的主张如何能够实现呢？很明显，这种消除与限制本身不可能依赖于某个更高层次的事实权威，否则就会出现无穷后退的问题。这一点表明，无政府主义的要求并无实践意义：消除与限制必然要终结于某个事实权威（如DPA），而如何能让这一最终的权威服从自然法，并不存在实践上的回答。
这个无穷后退的问题也可以通过分析权利的实施来得到表达。依照前文对冒险行为与惩罚权利的分析，我们知道：当自然法认为个人有做P的权利的时候，它实际上同时也规定了做P的正当结果K。自然法并不认为，行动者“有做P的权利”这样的表述蕴含了这样的结论：无论该行动者通过做P造成何种结果，都是正当的（特别是当P是一种冒险行动时，这个论断就更加显明了）。只有当做P造成了K结果时，做P才是一项权利。问题在于，在自然状态中，如何能够判断做P是否会造成K结果？这就引入了对P行为的审查-干涉机制。而这种审查-干涉同样也可以被进一步审查-干涉，这就引发了无穷后退的问题。换言之，如果实施R1权利需要做P1，则P1就可以被其他人审查-干涉；而对P1的审查-干涉同样是一项权利，我们将其命名为R2，而实施R2需要做P2；接下来又会存在对P2的审查-干涉权利R3，而实施R3需要做P3，等等。由此我们发现，如果不能引入一个能够作出最终实践判断的最高事实权威，则这个困境就不可能在实践上得到解决。这反过来也就证明了我们在本文第一部分所要表达的结论：排斥政治上的事实权威的无政府主义理论，只能成为一种规范性理论，而没有资格成为一种实践理论。
本文第一部分将通过一种经过扩展的事实权威概念来定义所谓“保证”概念，并阐明它与“正当性”与“可行性”等概念的区别与联系：我将根据这一概念表明，由于无政府主义未能得到保证，所以它并不是一种政治实践理论，而仅仅是一种规范性理论。因此，批评无政府主义“不可行”尽管并非错误，但完全没有意义。第二部分将考察罗伯特·诺齐克在《无政府、国家与乌托邦》中提出的支配性保护机构（dominant protective association，以下简称DPA）可以正当地成为国家的论证，该论证试图从无政府主义的前提出发，通过对自然状态中独立个人强行正义之危险性的分析来证立国家，从而构成了对第一部分之观点的反驳。我将证明这一论证是错误的：无政府主义理论对权威角色的严格限制乃至拒斥，将使得DPA没有资格处于特殊的地位。另一方面，该论证的失败也清楚地显示了无政府主义无法根据规范性判断得出实践判断的困境，这反过来也说明了第一部分的结论：无政府主义只能被理解为一种规范性理论。
一
无政府主义者毫不妥协的观点源于为他们所坚定支持的一种道德学说。这种道德学说在典型的无政府主义理论家——如穆瑞·罗斯巴德——笔下被称为“自然法”。“自然法”这个词语是常见的，并且在政治哲学与法哲学领域中具有庞杂的含义；但是在无政府主义理论中，该词语的含义非常明确，即是指一种实践规范理论：这种理论以“互不侵犯原则”（Non-aggression principle）与“自我所有权”（Self-ownership）为核心，它认为个人拥有一系列自然的、不可侵犯的道德权利，不受任何成本-效益分析之结果的影响，也不因任何他人或集体的要求而动摇。而相对于道德权利，自然法同时也规定了个人所背负的一系列道德义务，以及义务被违反之后赔偿与惩罚的原则（特别是罪刑均衡的原则）。在此特别值得强调的是，尽管许多无政府主义者认为自然法的基础是康德式的义务论道德哲学所主张的“自主”或者“自律”概念，但是本文的立论并不以此为预设。一个服膺自然法-自然权利理论的人不必同时是一位康德主义者，或者更进一步说，他不必将某种道德形而上学观点视为必不可少的。可能有人会争辩说，如果不将义务论的立场接受为实践规范的理论基础，则道德权利就不可能是“自然的”、“不可侵犯的”，比如功利主义权利肯定就不具有这些特征。或许是这样，或许不是这样，但无论如何，这并不是本文所要讨论的内容。
正当性
自然法赋予个人以基础性的道德地位。这意味着，在我们考虑个人的道德状况时，抛开国家的因素是可能的。仅从直觉上看，将个人的道德形象与国家剥离是完全可行的；一个不与国家处于某种道德关系中的人，依然是一个正常的人。当然，强调个人的道德独立性，不意味着说个人在富有意义的实践生活中——在日常行动中、在追求其深层目标的过程中——真的可以不与任何国家或群体合作秩序产生关联，而是要通过它说明在道德上与国家分离的个人并未因之在道德上处于不利地位。在这个意义上，就有必要将自然状态（而不是国家状态）视为政治思考的起点：既然我们能够接受个人的道德独立性，就不能在一开始就设定或假定独立于国家的个人在道德上是有缺陷的；而既然独立个人是“自然”的，那么国家就需要道德上的说明。特别是对于国家的本质功能——垄断暴力与进行再分配——来说，国家的辩护者不仅应该表明这些功能是值得存在的，而且还要证明它们是正当的。
这里就出现了一个概念上的区别：国家是否值得存在是一回事，国家是否正当是另一回事。按照约翰·西蒙斯的区分，前者指的是国家的“证成性”（justification），而后者指的是国家的“正当性”或曰“合法性”（legitimacy）；前者所考察的是国家是否是善的，而后者所考察的是国家是否给个人带来了服从的道德义务。在本文中，我们不准备讨论前者。实际上，如果无政府主义的确是不可行的，则国家的利大于弊就是不言而喻的：在这个意义上，我们可以说国家提供了服从的道德理由，并使得个人的不服从成为基本上不理智的。但是，存在一般性的服从的道德理由，不意味着对于国家的任何命令个人都有理由去服从，更不意味着个人有服从国家的道德义务。假设做P或做Q在我看来没有任何不同，则此时国家颁布法令鼓励做P，就可能提供了一个合理的、公允的做P的理由。如果这个理由是值得我接受的，则不依据它做P就是不理智的。但是，这并不能给我带来做P的义务。另一种情况是，如果国家宣布将对不做P者进行惩罚，则该法令同样提供了一个做P的理由；此时我决定服从，也只是我审慎地权衡利弊的结果，而不是因为我有服从的义务。退一步说，即使此时我真的负有做P的道德义务，那么国家的命令也不可能是这一义务的来源——如果我并未承诺服从国家的话。无政府主义者据此指出，既然不存在服从国家的义务，国家就不可能是正当的，因为国家的本质功能是垄断暴力与进行再分配，并且，它使用只有它才能够实施的强制手段来维护自身的支配性地位。这一论断同时被用来支撑无政府主义理论所主张的政治秩序的正当性。
正当性或者说合正义性是政治哲学的核心概念，一般情况下，诸政治理论均宣称并试图论证它所主张的那种政治秩序合乎正义。但在此有必要讨论一种例外情况：一个理论有可能完全拒绝对自身进行规范性辩护，从而使得它没有资格成为一种正义理论。例如，按照部分马克思主义者的解释，马克思主义之所以有吸引力，是因为它提出了有力的预言，而不是因为它包含着一种正义理念：它并不承诺自身的正当性，“正义”对于马克思主义来说仅仅是补救性的。尽管如此，这也不意味着马克思主义所倡导的那种政治秩序就可以免于正当性评价。显然，一种政治理论所倡导的秩序要么是正当的，要么就是不正当的，这并不取决于该理论（在表达层面上）是否对规范性论证有所关注。
事实权威
一般说来，事实上存在的国家总在进行事实上有效的统治。国家拥有权威，至少，它拥有垄断暴力与进行再分配的权威。由此我们容易发现，引入权威概念来理解无政府主义是可取的，因为粗略地看，无政府主义者与非无政府主义者的一个根本区别就在于：后者总是主张某种政治权威（至少是事实上的政治权威），而前者总是拒斥政治权威。
于是，对事实权威这一概念的定义构成了首要问题。罗伯特·沃尔夫在《为无政府主义申辩》中指出，说A对B有事实上的权威，并不同于说A与B之间有一种仅靠强力维持的主人-奴隶式关系。后者意味着B只是被迫服从A的命令，而A的命令之所以有效，也仅仅因为A拥有强制性力量；而前者意味着B已经将A认定为排他性理由的来源，A的命令被B理解为行动的义务，换言之，B认可A的统治有效性。约瑟夫·拉兹也强调，“主张某一政府是事实上的政府也即意味着众多有影响力的人承认它的合法性”，“所有有效权威中的常见因素是，它们涉及这样一种观念信念：相关的人拥有合法性权威”，“对有效权威的解释以合法性权威为前提预设”。按照这一定义，事实权威（有效权威）与正当权威（合法性权威）的区别就体现在：仅靠B的认可——B将A认可为正当的——并不能证立A的权威。
但是，在洛克主义的语境中，这个区别似乎无的放矢：如果个人的同意还不能使A拥有正当权威，换句话说，如果个人的自愿还不能使个人背负上服从的道德义务，我们就很难理解正当权威这一概念究竟意味着什么：既然B已经自愿服从A的命令（当然，在此B必须是自主的），为何A还无法拥有使B采取某种行动的权利呢？这个疑问反过来反映了洛克式同意理论的核心理念，即：统治的正当性与被统治一方对统治的认可应当是同一的。
当然，需要指出的是，在上述对事实权威的定义中，B对A的认可很有可能是单薄的，以至于它无法支撑起一种服从的道德义务。洛克主义所要求的能够证立服从义务的“同意”是一个复杂的概念，它的内涵并不是“相关的人拥有合法性权威”这个简单的信念所能涵盖的。但无论如何，在本文中，我们需要的是一个能够鲜明地区别于正当权威的概念，其作用是准确地刻画统治者与被统治者的关系。一旦这样考虑，我们就要放弃将正当权威概念——或者宽泛地说，命令-服从关系中的规范性特征——视为对事实权威之定义的必要因素的思路。这样做有两个原因：第一，从政治秩序的层面上看，单单是进行事实上的统治，并不需要涉及这种规范性特征：进行统治的一方不需要宣称自己拥有统治的权利，被统治的一方也不必承认对方拥有这种权利。至少在逻辑上，双方均不需要与规范性特征产生关联。第二，如果将规范性特征引入定义，则事实权威与正当权威两个概念就不构成有启发性的对比。正如前面所说，如果存在事实权威就意味着被统治者对统治者的认可，则从洛克主义的角度看，事实权威与正当权威就无法得到断然的区分。反之，如果能够排除规范性特征，则事实权威的概念就有可能涵括任何类型的事实统治——譬如，大规模的、成体系的主人-奴隶式的政治秩序依然是一种统治形式，它同样应当为政治理论所关注。
基于此，在此我将这样简单定义事实权威：A对B有事实上的权威，就意味着B将因A的命令而行动。这一经过扩展的定义既不考虑B对A的命令持何种态度，也不考虑A依靠何种因素而获得统治地位。而另一方面，A对B有正当权威，就意味着B确实有义务因A的命令而行动。这两个定义的核心是将权威的本质理解为行动的排他性（实然或应然）原因。
保证
借助上述定义，我们就有可能对无政府主义理论的核心特征作出准确的概括。由于我们所考察的对象是政治理论，则在此就有必要撇开理论自身的正误不谈，而只关注它在表达层面上是否与事实权威概念发生关联。由此，对于“保证”概念，可以这样定义：如果一种政治理论承诺了政治上的事实权威，则我们就说该理论所主张的政治秩序是“被保证的”。“承诺”仅仅意味着该理论对事实权威有所论述，并表现为文本或口头上的支持与辩护，因此，承诺不意味着事实权威真的可能出现（如果它可能出现，则可行性的标准就得到了部分满足）。而另一方面，承诺了事实权威，不意味着承诺了该权威的正当性；更进一步，承诺了正当性，也不意味着该权威是正当的。显然，只有当该权威确实被证立，它才是正当的。
在这里，将马克思主义与无政府主义进行对比是有启发性的。它们都表达了一种乌托邦观念，并且都在一定程度上依赖于秩序演化的概念。许多马克思主义者的信念立足于马克思对资本主义体系的预言之上，该预言指出，基于经济规律，无产阶级必将对资产阶级发动革命，并重塑政治-经济制度。在这个意义上，马克思主义的确承诺了事实权威：撇开社会主义-共产主义的乌托邦不谈，即使是在阶段性的革命过程中，马克思主义所倡导的无产阶级共同体也拥有事实权威（特别是对于资产阶级来说）。依照这一特征来看待无政府主义，可以发现，后者所倡导的自然状态中并不存在这种权威。在马克思主义者眼中，无产阶级共同体的出现与壮大一方面是历史之必然，另一方面也是革命者的使命所在；但是在无政府主义的理念中，不能保证会有这样的政治单位出现。尽管无政府主义者可能会建立起活动团体以推动其事业，但无政府主义理论并不声称这类团体拥有事实上的权威，除非该团体能够成为一个居于支配性地位的保护机构，并且按照诺齐克所说，这一机构能够对所有人——包括独立个人——的暴力使用进行最终的裁决。但是，这就需要满足一个条件：自然状态中的大部分人正好都是理性的无政府主义者。若非如此，则我们丝毫不能想象，为何自然状态中的个人会自发地遵守自然法，继而会按照诺齐克所论述的“看不见的手”的逻辑来完全正当地组建高度自律的保护性机构。而退一步而言，即使这种垄断的保护性机构真的可以出现，那么它也更像是（或者说，已经是）一个国家——超弱意义上的国家，而这并不融贯于无政府主义的理念。
另一方面，还可以将小政府主义的守夜人国家理论与无政府主义作一对比。小政府主义的核心主张是，政府的功能只能限于维护国家与公民的安全与秩序，除此之外不可再行扩张。虽然这一理论并未作出马克思主义式的预言，但毫无疑问，它承诺了一个最低限度的国家，而这样的国家显然拥有事实权威。而进一步显而易见的是，如果小政府主义是被保证的，则任何主张功能更多之国家的政治理论就都是被保证的。
无政府主义理论则与此不同。无政府主义所期望的是，自然状态中的个人将会组成多元的私法秩序，且诸私法共同体间的良性竞争过程会趋向于带来一个符合自然法的罪刑均衡状态（即使侵害者与受害者分属不同的共同体）。据此人们可能会提出这样的质疑：如果说小政府主义承诺了有事实权威的守夜人国家，那么为什么不能说无政府主义承诺了有事实权威的多元私法秩序？这是因为多元私法秩序并未被承诺。我们注意到，受到自然法的限制，任何为无政府主义所容许的私法秩序都不可能逾越个人同意。某种私法秩序能够获得事实权威的必要条件是个人认可并服从它：换言之，该私法秩序的权威相对于自然法只能是次级的。在这个意义上，无政府主义并没有承诺这样一种权威：它没有直接说明个人与私法秩序的关系。既然个人不可能先天地将某个私法秩序接受为权威，那么相对于独立个人的道德地位，无政府主义理论就没有承诺存在一个应当被个人接受（或者说个人有义务服从）的私法秩序。
由此可知，上文所说无政府主义理论并未承诺事实权威，既不是说无政府状态中将不会存在事实权威，也不是说无政府主义在理论上排斥事实权威。在这里，第一点是容易理解的，因为不难想象这样的情况：在无政府状态中，具有强制力的一方仅凭其力量就可以建立起对相对弱小一方有效的事实权威。
而第二点还需要详加解释。初步地看，并非任何权威角色都无法与自然法理论相融贯：权威完全有可能经由正当的过程而建立，比如说，B自愿与A建立契约，允许A在t时段内命令他做P，那么A就有在t时段内使B做P的正当权威；而如果B确实按照A的命令去做了，那么A所拥有的就不仅仅是正当权威，而且还是正当的事实权威。这可能会引起下述批评：尽管在这种情况中B应当服从，但是他所服从的对象并不是权威，而是践约的道德义务；一个行动者要么是自律的，要么就是他律的，不可能将两者调和起来。这一点可能被认定为构成了如下两难推理：如果权威性主张的正当性依赖于某种更深层的规范性理念，则这个主张就并不是排他性的；如果它真的是排他性的，就不应当依赖于任何规范性理念，而仅凭自身便可得到证立。这样看来，就有且只有自然法条款拥有正当权威。
这个评论对权威概念的理解是粗糙的，但不能说它是完全不正确的。有可能出现的一种情况是，对权威的服从本身是自然法的要求。在t时段内B应当服从A使其做P的命令，这已经满足了正当权威的定义；当然，由于A的正当权威确实是以践约的道德义务为凭据，因此我们完全可以说，B所服从的既是A的权威，也是道德义务。单从逻辑上看，既然自然法条款拥有正当权威，那么根据自然法条款所衍生出来的诸项次级实践命令就也应当拥有正当权威。比如，“遵守诺言”是一种道德义务，则它所包含的践诺的主张当然就是权威性的；如果这一主张可以在具体的情境中推衍出一系列实践要求，那么这些要求就同样是权威性的。这一分析意味着诸权威有着层次上的区别：在具体情境中基于践诺的道德义务而得出的实践要求所具备的排他性，指的仅是它能够排除基于其他考虑而得出的同层次的实践要求，而不是指它能够排除一切不同的要求、乃至包括高层次的践诺的道德要求。按照这种理解，正当权威与自然法就不存在概念上的冲突。但是另一方面，正当权威概念之所以能够融贯于自然法，也正是因为它只能以自然法为最终的凭据：这就意味着，不可能存在高于或独立于自然法的正当权威。由于存在着这样的限制，正当权威概念与小政府主义乃至主张功能更多国家的理论就无法调和：在这些理论中，拥有最高权威的总是或大或小的国家。
至此，通过分别对比马克思主义与小政府主义，我们就明确了“承诺”的涵义：无政府主义理论既没有主张必然——相较于历史决定论意义上的“必然性”——存在一个事实权威，也没有主张应该——相较于小政府主义给守夜人国家所赋予的地位——存在一个事实权威。特别是对于后者来说，尽管没有人不同意进入互惠的群体合作秩序是自然状态中独立个人的合理选择，但这并不意味着，在无政府主义者的眼中，这种合作秩序有资格拥有守夜人国家（乃至一切国家）所声称拥有的那种特权。
在明确了保证的概念之后，对于一个政治理论而言，说它所主张的秩序是被保证的，与说它主张的秩序是可行的或正当的，差别就非常显明了。回到无政府主义“不可行”的批评上，我们能够看出，由于无政府主义未被保证，则它显然不可行。在此要对“可行性”的概念进行说明：当我们说一种政治理论不具可行性时，并不是指它所主张的那种秩序不可能存在。可行性与可能性这两个概念有着明显的区别，例如，根据“无限猴子定理”（Infinite monkey theorem），猴子通过打字机打出莎士比亚全集的全部文字是可能的（而且是“几乎必然”的），但是，我们不知道如何能够让猴子完成这一任务。于是就可以说，让猴子打出莎士比亚全集这个目标尽管是可能实现的，但它不具有可行性，因为坐在一旁等待猴子随机地敲击键盘并不构成一种实践。与此类似，任何对无政府主义之可行性的批评，都不会断言无政府社会绝对不可能存在——这是一个过强的断言——而只是认为那样的设想不具备实践意义。
政治实践本质性地依赖于权威，以作出最终的实践判断；而无政府主义本质性地拒斥任何能够凌驾于个人之道德地位的权威。这就构成了一个不可解决的矛盾，在下文中，我们还要对它进行深入讨论。正是这个矛盾促使我们不再将无政府主义视作一种政治实践的理论或者说实质性地主张了某种政治秩序的理论，而是将它理解为一个批判性、约束性的规范性理论，亦即，用哲学无政府主义的立场取代实践性无政府主义的立场。在这个意义上，所谓“不可行”并不是无政府主义的缺点。认为“不可行”构成了对无政府主义的有效反驳的人，可能并未理解，无政府主义所提出的挑战针对的恰恰是政治事务的规范性根基：无政府主义不是对政治实践的教导，不是对某种理想社会的建构；它只是质疑，国家这样一个政治单位能否得到充分的道德证立。这种质疑并不需要以证明无政府状态的可行性为前提。
二
诺齐克在《无政府、国家与乌托邦》的第一部分专注于下述论题：如果给定自然状态的起始状况并将自然法作为约束条件，国家、或者说类国家的政治单位是否有可能建立起来。他的前半部分分析总体而言并不难理解：在自然状态中，个人为了应付对其权利的各种侵犯，需要购买保护性机构的服务；而各保护性机构间可能会出现冲突，这最终会导致一个在所在地域中处于垄断地位的支配性保护机构即DPA的出现。在这里，我们不讨论DPA出现之前的论证，而只关注接下来DPA演变为国家的关键过程。这一过程之所以重要，是因为它作为对无政府主义理论的最后一击，跨越了那个被无政府主义者认定为不可逾越之障碍的道德关卡：诺齐克试图以精致的分析证明，一个正当地拥有类国家能力的机构将有资格对独立个人拥有权威。
DPA的存在，就意味着它所处地域中的相当一部分人都已经成为了它的客户。由于购买保护服务是一个普通人的合理选择，则我们可以进一步推定，未与DPA签订合约的人相当少。当然，无论如何，这些独立个人出于各种理由有权这样做。接下来不难想到的问题是，如果DPA的某个客户与某个独立个人发生了冲突，在冲突中前者侵犯了后者的某种权利，导致后者试图对前者强行正义（借助强制手段对前者索取赔偿并惩罚他），那么DPA会有何种反应？诺齐克指出，尽管DPA不会不承认其客户确实犯下了错误（让我们假设DPA总是尽力追求公正，不会有意偏袒哪一方）、也不会否认独立个人可以保卫自己的权利与利益，但它不可能坐视独立个人的强行正义而不顾。比如，如果独立个人索取了过多的赔偿或施加了过度的惩罚以至于违反了罪刑均衡的原则，DPA将介入并要求独立个人停止行动，并要求他付出一些代价。
但是，DPA的介入必须是事后的吗？如果独立个人声称他将基于自己的认识、自己的定罪程序单方面对越界者（由于诺齐克将权利理解为道德上的边际约束，因此他一般将侵犯权利称为“越界”）强行正义，那么在他采取实际行动之前，DPA难道不会积极干预吗？这样做是有理由的：独立个人的强行正义可以被视为一种冒险行为，也就是说，它有一定几率造成违反罪刑均衡原则的后果（甚至有可能造成错误地侵害了无辜者的后果）。既然它带有危险性，则不在事前进行干涉就是不合理的，至少，如果越界者作为客户在这种情况下求助于DPA（或者如果他与DPA所签订的合约中已经包含了这样的情况），那么DPA就有权利介入。在这里不难看出，DPA已经拥有了国家的部分功能：它可以在安全事务上逾越独立个人的意志。诺齐克提出了许多精致的论证以支持这个观点，下面我们将分别对它们进行讨论。
程序权利与关于越界的认识论原则
首先，诺齐克认为任何人都拥有一种“程序性权利”，该权利要求个人不应当因不可靠或不公平的定罪程序而被定罪。据此，DPA就将这样行动：如果它判断独立个人的定罪程序是不可靠或不公平的，它就会保护自己的客户，阻止独立个人的强行正义。为什么会存在这样的权利呢？显然，如果不依靠可靠、公平的定罪程序，独立个人就无法知道对方是否真的越界了。但是，毕竟也存在这样一种可能，就是对方确实侵犯了独立个人的权利；在这种情况下，难道独立个人依然无法强行正义吗？这里就出现了一个问题：如果一个人不知道他是否确实有做某事的权利，那么他那样做是正当的吗？对此，诺齐克提出了关于越界的认识论原则：如果在条件C未得到满足的情况下做A将侵犯某人的权利，那么，当行动者不知道C是否得到满足时，他将没有权利做A。对此原则的更弱表述是：如果行动者知道在条件C未得到满足的情况下做A将侵犯某人的权利，那么若他处于最佳的查明位置时仍没有查明C是否得到了满足，则他没有权利做A。这样的原则将越界行为与认识论上的结论结合起来，辩护了对独立个人之强行正义的干涉。
由此我们注意到，独立个人的强行正义之所以是冒险性的，就是因为独立个人未能掌握足够的知识，或者说，由于他不能向DPA证明他掌握了足够的知识，他就无法表明他的强行正义是可靠而公正的。基于此，DPA就可以合理介入。正是在这里，问题出现了：如果说独立个人的强行正义是基于不可靠的单方面判断、因而它是冒险性的，那么DPA的介入难道就基于更加可靠的判断吗？既然独立个人对（疑似）越界者采取强制手段是一种单方面的强行正义，那么DPA对独立个人采取强制手段难道就不构成单方面的强行正义吗？
诺齐克的上述论证的问题是，既然在无政府状态中不存在比个人的道德地位更高的行动方，那么任何能够对个人起到约束作用的权利或原则就应该对各方都有效，而其中就包括DPA。理论上，DPA对独立个人之强行正义的干涉，也可以被视为一种强行正义：对强行正义的强行正义。那么，有什么根据说这种更进一步的强行正义就不是冒险性的呢？在逻辑上，如果说试图强行正义的独立个人不应当侵犯（疑似）越界者的程序性权利，那么试图干涉独立个人的DPA也不应当侵犯独立个人的程序权利；如果独立个人不应该强行正义，那么DPA也不应该。同理，根据关于越界的认识论原则，如果说独立个人处于最佳的查明位置仍不知道其行动是否适宜则他无权强行正义，那么DPA也同样无权对独立个人强行正义。此时DPA用“独立个人越界在先”为自己辩护是无意义的，因为独立个人也可以将“犯罪者越界在先”作为理由。
禁止-赔偿原则
除去程序性权利与关于越界的认识论原则之外，诺齐克还试图通过对一般冒险行为的分析来支持DPA正当演变为国家的观点。冒险行为与权利的关系是典型的自然法-自然权利理论的一个盲点，无政府主义者对它的论述是贫瘠的。例如，在《自由的伦理》一书论及诺齐克的一节中，罗斯巴德认为冒险行为是无足轻重的：由于并不存在一个衡量行为之危险性的标准，也就不可能将权利原则建立在它之上；罗氏认为，“我们生活在一个有着各种不可避免和不可测量的不确定和风险的世界中。在一个自由社会，拥有完全的个人权利，适当承担风险，是个人针对其自己的人身以及合法拥有的财产而言。那么，没有人可以有权利强迫别人减少自己的危险，这种强制性的承担具有侵略性和侵害性，应该受到法律体系的适当阻止和惩罚。”很明显，所谓“没有人可以有权利强迫别人减少自己的危险”的论断是过于极端的。为了回应这个论断，让我们暂时这样定义冒险行为：
一个行为是冒险行为，当且仅当（1）它的结果或者实施它的过程有可能因为行动者的失误或不可控制的因素而侵害到他人，并且（2）行动者为了实施该行为而对各种相关因素的利用本身并没有侵犯任何人的权利。
这个定义可能是不精确的，但足以支持我们的讨论。一个典型的冒险行为的例子是，我在自己家里用自己所拥有的物品进行危险的、可能会引起波及邻居的剧烈爆炸的化学实验。让我们假设发生爆炸的几率为X。由此将出现三种情况：
（a）X等于0%：我显然有进行实验的权利。
（b）X等于100%：进行实验就相当于在邻居家旁引爆一颗炸弹，我显然没有权利这样做。
（c）X处于0%与100%之间。
我们的疑问是，为什么在罗斯巴德看来，当X处于0%和100%之间，特别是当X既不是可以合理忽略的小（如0.01%）也不是可以合理忽略的大（如99.99%）时，我依然有进行实验的权利呢？这里的关键在于，（c）的结论不可能从（a）与（b），乃至整个自然权利的体系中推衍出来；既然如此，无论是否可能存在一个衡量行为之危险性的标准，我们都不能说冒险行为与权利的关系是不言而喻的。这个论题不能被无政府主义者所轻易取消。
诺齐克对冒险行为的处理是直接的。他认为，由于独立个人的强行正义具有危险性，它就可能给人们带来恐惧。要注意到，这种危险性和它所带来的恐惧并不是直接的，而是制度性的：诺齐克并不是说特定独立个人的强行正义有这些危害，而是说，如果一种制度纵容独立个人的强行正义，那么这就会带来严重的后果：尽管某个独立个人的某一次强行正义可能并无危害、也不会令人恐惧，但这不意味着普遍被允许的强行正义将始终不会造成危害；只要人们意识到这一点，他们就依然会感到恐惧。这个结论意味着，对独立个人之强行正义的普遍禁止是合理的，而DPA将顺理成章地担负这一任务。
但是另一方面，如果禁止强行正义，显然会给独立个人造成严重的困扰，因为他们并未购买保护机构的服务，禁止将使得他们无法保卫自己的权利。诺齐克指出，如果对冒险的禁止给被禁止者带来不利，禁止方就应该赔偿。在这里，必须将“不利”与消极自由的减少区分开来。假设我有一辆可能在行驶中爆炸的汽车，同时还有一辆同型号且无质量问题的好车，那么禁止我使用第一辆车将不会对我造成不利，因为我依然有同样的汽车可以用。而相比之下，如果我只有第一辆车，则禁令就给我带来了不利。因此，消极自由的减少——如丧失使用第一辆车的自由——并不同于“不利”：后者依赖于对个人境况的衡量，如果禁令劣化了个人的境况，则赔偿才是有必要的。
这个禁止-赔偿的原则能够成立吗？它可能会引起下述质疑：对于独立个人的强行正义，DPA要么有权禁止，要么无权禁止。如果有权禁止，则禁止方没有理由进行赔偿；如果无权禁止，则任何赔偿都不可能带来这种权利。对此，诺齐克指出，还可能有一种情况，即只有当禁止方进行了赔偿，其禁止才是正当的。那么，这也就意味着，在这种情况下，被禁止者无权拒绝（或者他无法拒绝）赔偿：禁止方可以强行给予被禁止方某种利益，而这证成了禁止。这不能被理解为交易，因为按照禁止-赔偿原则，被禁止方并没有不进行交易的权利。
那么，这是一种（强制性的）交换吗？如果这构成了交换，被用于交换利益的那种为被禁止方所有的东西是什么呢？是被禁止方强行正义的权利吗？让我们进行这样的两难推理：被强制交换走的东西要么是权利，要么不是权利。如果是权利，则它不能被强行夺走；如果不是权利，那么为什么要进行赔偿？当然，前面已经指出，赔偿所针对的只是被禁止方的不利，而不是其权利的受损。那么，赔偿不利是一种道德义务吗？如果是这样的话，证成这种义务的因素是什么呢？很明显，只有当禁止构成了越界，才会产生赔偿的问题。也就是说，禁止归根到底还是侵犯了独立个人的某种权利。
于是，我们被带入了这样的困境中：似乎不能不侵犯这种权利，因为如果不侵犯，就无法禁止强行正义的冒险。归根到底，问题还是出在对冒险行为的理解上：在诺齐克看来，对于这种行为，我们只能在它被实施之前决定禁止或不禁止。禁止将侵犯独立个人的权利，因此只能以赔偿作为补救措施；但如果不禁止，这种行为本身将可能侵犯越界者的权利，乃至带来普遍的恐惧。
冒险行为与权利
冒险行为本质上是一种不能确定结果是否会越界的行为。既然它有这样的性质，则所谓“冒险的权利”（比如在自己住宅内进行可能波及邻居的危险化学实验的“权利”）这样的说法就是一个语言上的谬误。因为，如果说实施冒险行为是一种权利，那么行动者要么有这种权利，要么没有这种权利，除此之外没有其他选项。但是，既然冒险行为可能造成多种（至少两种——越界或不越界）结果，则仅将它视为单项权利，就会带来上面的困境。在字面上，行动者拥有“冒险的权利”这种说法易于被理解为传达了这样的意思：行动者拥有实施冒险行为并造成任何结果的权利。这显然是不可接受的，因为它直接将越界的结果视为正当的。另一方面，行动者不拥有“冒险的权利”这种说法也易于被理解为包含着这样的结论：行动者没有实施冒险行为并造成适当结果的权利。这同样是不可接受的，因为它排除了不越界的结果。这样看来，一个可行的方案就是将行动的结果纳入对权利的描述之中：以前述在自己住宅内进行可能波及邻居的危险化学实验为例（为了简化讨论，在此将实验的结果简单分为“波及邻居”与“未波及邻居”两种），如果在此境况中谈论“进行实验的权利”，则势必出现非有即无的困难。但是，如果能够将行为区分为“进行实验并波及邻居”的行为与“进行实验且未波及邻居”的行为，则所谓“进行实验的权利”给我们带来的困惑就烟消云散了：实验者将被禁止实施前者，而拥有实施后者的权利。
这种区分可能会将问题变得更复杂，比如，我们能够注意到，实验者并不能选择他要实施哪一种行为，因此他似乎不应该为他所不能控制的行为结果负责：在实施行为之前决定结果是困难的，更何况化学实验之结果的或然性是不可动摇的。但是这个疑问与我们对权利的分析并不相干：无论怎样理解“进行实验”这一过程，它的结果都是不能为实验者所控制的；然而，由于实验者知道实验的危险性、并且他能够自主决定是否进行实验，所以实验结果的或然性并不能免除其道德责任。另外还有一个可能的质疑是：将进行实验的行为分解为两种不同的行为是反直觉的，譬如，我们似乎难以接受将掷骰子的行为一分为六，并进一步制造出六种权利的做法。但是，说我有“将骰子掷得六的权利”虽然显得非常怪异，但并无不妥之处：在这里，我有“掷骰子的权利”就蕴含着我有“将骰子掷得六的权利”。而如果在某个可能世界中将骰子掷得六将会构成对他人的侵害，则所谓“掷骰子的权利”这样的概念就同样是不恰当的。
上述分析不是想要说明，我认为类似于在自己住宅内进行危险化学实验的行为不是一种有害的行为，也不是想要论证这种行为不应该被限制、管制乃至禁止。但是我想明确拒绝诺齐克的方案，这个方案认为禁止冒险行为的正当性是不言而喻的，或者准确地说，只要进行了适当的赔偿，禁止就是正当的。下面我想就这一问题进行讨论，虽然这偏离了本文的主题，但是我认为它是值得花费一些篇幅去处理的。
冒险行为所引发的问题是，行动者应当为他的行为所引起的或然性越界后果承担什么责任。在这里，我们先来考虑非冒险的情况：假设一个行为将必然引起越界后果，那么它将被禁止。禁止意味着行动者不仅将赔偿被越界者的损失，而且还要接受惩罚。在这个事态中，行动者的行为是错误的：这意味着，即使行动者事先在口头上宣称、乃至以实际行动确保（比如将足以偿付赔偿与惩罚费用的财产提前委托给第三方）他将百分之百地、毫无怨言地承担他所应负的一切责任，他也不应该采取那样的行动。他的保证措施不会将错误变成正确。
行动者应当为他的行为的实际越界后果承担责任，这一责任可被命名为事后责任，因为在行动者采取行动之前，不会出现任何实际越界后果。关于事后责任，不存在什么疑问。问题的关键在于冒险的行动者是否应该承担某种事前责任，以及这种责任是否能够证成对其行为的事先阻止。在这里我们求助于直觉：如果一个行动者在行事之前不为自己将可能引发的、众所周知的、不可被消除的越界后果采取某种保证措施，则他在道德上是错误的。可以注意到，保证措施在这种情况中似乎起到了某种作用，至少，它给对行动者的道德评价造成了正面影响。而相比之下，如果一个行动者去做一件必然引起越界后果之事，那么任何保证措施都是无用的。
可能会有人就这一点提出不同意见。虽然保证措施不会将一个必然越界的行为变成正确的，但似乎也不能说它是完全无用的：譬如说，在以同样的动机作出同样的必然越界之事的情况下，采取了保证措施的人应该会得到相对更加正面的评价。这当然是有道理的，但是这里的“评价”并不同于对这个越界行为的道德评价。一个勇于承担事后责任的越界者比一个普通的越界者更优秀之处，并不在于前者在此事中相对更加正确（这里要排除后者采取其他可能劣化其道德处境之行动的情况：我们所讨论的仅仅是由这一单独的越界行为所构成的简单事态）。我们完全可以评价说前者的品质比后者更优秀，并推定前者将更有可能矫正自己的行为，但不能说在此事态中前者所犯下的错误比后者更小。
上述分析抓住了冒险行为的一个特征，即行动者应当负有事前责任，该责任要求行动者采取保证措施以应对可能发生的越界后果。这一点构成了冒险权利——如果存在这样的权利的话——的前提条件。相比之下我们不能认为，对于必然越界的行为，存在一种采取保证措施的事前责任。我们不能将对越界行为的事后责任，亦即对该行为之后果的责任，混淆于对这种责任之承担的责任。前者所针对的是越界的后果，而后者所针对的是承担后果的责任本身：前者所要求的是对越界后果进行偿付，而后者所要求的是对这种偿付持积极态度，乃至事先采取实质性的保证措施。对偿付持积极态度或事先采取实质性的保证措施当然是令人赞赏的，但这并不能减少他所应偿付的数额。在这个意义上，保证措施不能优化对越界行为的道德评价。
相比之下，保证措施可以优化对冒险行为的道德评价。如果行动者事先做好了某种准备，则对冒险的评价就会有所改善。这当然不是说，保证措施可以减轻冒险行动所可能带来的事后责任；而是说，由于它（至少是部分地）抵消了事前责任，就会使冒险成为（至少是接近成为）一个不应在事先被阻止的行为。当然，在人们看来，允许一个可能造成越界后果的行为是不合理的，而对于可能的受害者来说更是如此；但是这种看法并不意味着禁止任何可能造成越界后果的行为就更加合理，或者说，无论行动者做了何种准备，禁止他的冒险都是合理的。将诺齐克的方案（可以禁止但必须对不利赔偿）与这里的方案（满足一定条件就可以允许）相比，由于人类的实践行动普遍地、本质性地具有冒险性，则对冒险行为的道德判断就应该尽可能地以有保障的开放为原则，而不是采用要么禁止-赔偿、要么不禁止的逻辑。
遗憾的是，与精确的自然法-自然权利理论相比，我们没能在这里提出一个明白无误的原则来处理冒险行为。这个问题的困难性在于，我们不可能在进行冒险之前就获知其确切后果，而这使得任何单方面决定的原则——行动者可以单方面决定是否（在某种条件下）进行冒险，或者可能的受害者可以单方面决定是否（在某种条件下）禁止冒险——看起来都不能令人满意。尽管如此，考虑到日常行为均带有或多或少的危险性，我们的方案看起来是就相对更加合理的。
DPA
前述关于冒险行为与权利的论证，是诺齐克用以支持其主张——DPA可以正当演变为国家——的核心论证。如果这一论证难以成立，则DPA的地位与功能就无法与国家相提并论。我们将借助第一部分中的权威概念来理解这一点。
在诺齐克看来，虽然DPA可以禁止（至少是干涉）独立个人的强行正义，但是它并不拥有相关的特权，也就是说，并非只有它才有资格这样做。这是因为，DPA本质上仍然只是一个提供保护服务的机构，或者说是一个公司。这样的机构虽然规模庞大，但它不会比任何独立个人拥有更多的权利，否则它就不可能是正当建立的。自然法不会容许一个比个人拥有更高道德地位的单位存在。认为可能存在着这样一种无特权的国家，是诺齐克反对无政府主义者的关键主张，因为在无政府主义者看来，“无特权”和“国家”是不可调和的。
但是无特权的国家如何可能呢？诺齐克提示我们注意DPA的定义。DPA是支配性的保护机构，它处于垄断地位。在这个意义上，就只有它拥有对个人进行普遍保护的能力；换句话说，也就只有它拥有保护其客户免受独立个人不可靠的强行正义的能力；只有它拥有决定独立个人能否强行正义的能力。它的垄断性与支配性就体现于这一点，而按照诺齐克所说，这种垄断地位的形成过程本身并不是不正当的。据此可以说，DPA拥有事实权威。那么进一步的问题是，DPA是否拥有正当权威呢？按照第一部分中的定义，答案似乎是否定的：因为如果它是正当的，则它的决定就成为一项排他性的规范性理由，而那些试图强行正义的独立个人就有义务服从它；特别是，即使它的对独立个人的干涉造成了违背自然法的后果，独立个人依然应当服从。这明显违背了诺齐克对DPA之地位的论述：既然DPA不拥有特权，那么就不可能存在服从它的对应义务。
换言之，独立个人对DPA服从，仅仅是因为只有DPA有对他人的强行正义进行干涉的能力，而不是因为只有DPA有进行那种干涉的权利。DPA的干涉决定，在规范性的语境中并不是排他性的，它并不比其他第三方的干涉决定拥有更大的道德权重。尽管在实际情况中DPA可能会单方面宣称它的决定能够得到充分的道德辩护，但这不意味着其决定真的是被证立的。相反，任何一方都有决定他人（包括DPA）是否能够强行正义的权利，但由于独立个人并没有能力那样做（尤其是，独立个人显然不可能对拥有压倒性力量的DPA的强行正义进行干涉），所以他只能服从DPA。在这个意义上，DPA拥有且仅拥有事实权威。
如果说DPA不拥有正当权威，那么它就是不正当的吗？诺齐克的看法是，既然DPA并非是经由不正当的步骤形成的，那么它当然就是正当的。但是为什么不能接着说它所作出的决定、它对独立个人强行正义的干涉是正当的呢？显然，一个机构是正当组建的，并不意味着该机构的所有行动就都是正当的；反之，一个机构作出了不正当的决定，也不意味着这个机构的存在就是不正当的。那么，值得追问下去的是，DPA对强行正义的干涉究竟是不是正当的呢？我们发现，人们无法回答这个问题。虽然已经设定保护机构将尽力追求公正，但是由于不存在一个拥有更高级事实权威的正义程序或裁决者以判断它的行为，所以就不可能对DPA之行为的正当性作出有效力的评价。虽然每个人都可以对DPA持有自己的看法，但是由于没有哪一方拥有能够超越或压倒DPA的事实权威，则这些看法就只能是私人性的。这个论断是重要的，它将帮助我们进一步理解DPA之行动的性质。
人们可能会对DPA与独立个人的奇特关系提出这样的疑问：对于独立个人的强行正义，DPA要么有权利进行干涉，要么就没有这种权利。如果它没有这种权利，那么它的干涉就是不能被允许的，从而DPA的行动就将是非法的。而如果它有这样的权利，那么被干涉的独立个人就有义务服从。一方面说DPA有干涉独立个人的权利，一方面说独立个人没有服从干涉的义务，这在逻辑上似乎是不可理解的。
这个质疑指出了这一问题：如果说对某项权利之施行的干涉本身就构成了一种权利，那么这种权利在什么意义上对应着一项服从的义务？假设一个人偷取了我的财产，那么我当然有权利惩罚他。但显而易见的是，我拥有惩罚的权利，不意味着我可以随意对他进行任何程度的惩罚。逾越某个界限的惩罚是不正当的，譬如说，如果这个人仅仅偷取了我的少量财产，则我绝不能对他处以死刑。因此让我们注意这个结论：在惩罚权利的概念中，包含着对该权利之施行的内在约束，这一约束使得那些拥有该权利的行动者没有权利通过惩罚造成不合理的后果。在这个意义上，惩罚权利是一种与施行该权利之方式与结果有密切关联的权利。在这里，我们前面对冒险行为的分析派上了用场：如果说冒险的行动可以被分解为越界的行动与未越界的行动，那么惩罚也可以被分解为越界的惩罚与未越界的惩罚。同样地，干涉的权利也有这样的性质：除非DPA对独立个人强行正义的干涉构成了最起码的矫正——它（至少部分地）消除了强行正义的负面后果，使得它更加符合（接近）自然法——否则这种干涉就是越界的，它将无法得到证立。的确，DPA（乃至任何一方）有权利查看独立个人强行正义的行动，但是这不意味着，它有权利对这些行动进行任意的干涉。
这个分析使我们注意到，独立个人的强行正义与对这种强行正义的干涉具有相同的结构。如果说前者是一种冒险行为，则后者同样如此。DPA的单方面行动，与独立个人的单方面行动一样，有可能给人们带来恐惧；而一个拥有强大力量的保护性机构的冒险，将比独立个人的冒险更具危险性。这就呼应了前面对程序性权利与关于越界的认识论原则的批评，即任何能够对个人起到约束作用的原则应该也同时对DPA有效。我相信，正是这一点使得诺齐克的论证是自我挫败的。当诺齐克认为各方都有权利干涉强行正义、而只有DPA有能力这样做时，他引入了一种未经澄清的“干涉的权利”；他认为，仅有的有能力施行该权利的一方就成为事实上的国家，并且这种国家的存在并不是不正当的。但是，如果不能表明干涉是正当的，则国家就不可能正当地存在，因为干涉是国家的本质功能。尽管DPA在其形成过程中没有侵犯任何人的权利，但一旦DPA试图扮演国家的角色，则它是否有像国家那样行事的权利就依然是需要解决的问题。
诺齐克竭力要避开或者说绕过的一个论题是国家的道德地位。他试图为这样一个状态辩护：A与B皆拥有做P的权利，而其中只有A有做P的能力。A将凭借其做P的能力而在关于P的事务中拥有支配性地位，而处于这种地位本身并不是不正当的。诺齐克声称，从这样的状态中很容易看出，由DPA所演变而成的国家不具有任何特权，因此也就不存在证立或反对这种特权的问题。这个论证的困难在于：是否真的有一种“做P的权利”？无政府状态中任何一方都有干涉他人强行正义的权利吗？难道自然法会承诺人们可以在安全事务上随意互相干涉吗？（当然，按照设定，DPA主观上并不会随意干涉独立个人，而是要尽可能追求公正。但是我们在这里所说的“随意”与无政府状态中各方的主观意愿并无关系，它指的仅是行为未被原则所约束的状况。）正如上面所说，既然强行正义是冒险性的，则对强行正义的强行正义就依然是冒险性的；如果说独立个人并没有强行正义的权利，则对这种强行正义的强行正义就同样不应该是哪一方的权利。诺齐克所建构的理想的DPA-国家不可能逃脱下述质疑：既然这样的国家拥有事实权威，那么在逻辑上，它就一定拥有某种特权，而这一特权无法融贯于自然法。
尽管诺齐克关于冒险行为与权利的论证的失败导致他无法证立DPA对独立个人的干涉行为，但是他的论述能够帮助我们进一步理解无政府主义与权威的关系。无政府主义的一个特征是排除逾越个人同意的权威：不论权威的来源为何（个人同意或其他），无政府主义都坚决否认权威有权不经同意而对个人实施干涉行动。假设DPA的确有可能出现，那么无政府主义也顶多允许它对其客户在安全事务上拥有权威（并且这一权威不能逾越客户与DPA所签订的合约），但不可能允许它对独立个人的强行正义进行不符合自然法的干涉。在这个意义上，无政府主义所主张的是消除不正当建立的权威，并对任何正当建立的权威进行限制。然而，这样的主张如何能够实现呢？很明显，这种消除与限制本身不可能依赖于某个更高层次的事实权威，否则就会出现无穷后退的问题。这一点表明，无政府主义的要求并无实践意义：消除与限制必然要终结于某个事实权威（如DPA），而如何能让这一最终的权威服从自然法，并不存在实践上的回答。
这个无穷后退的问题也可以通过分析权利的实施来得到表达。依照前文对冒险行为与惩罚权利的分析，我们知道：当自然法认为个人有做P的权利的时候，它实际上同时也规定了做P的正当结果K。自然法并不认为，行动者“有做P的权利”这样的表述蕴含了这样的结论：无论该行动者通过做P造成何种结果，都是正当的（特别是当P是一种冒险行动时，这个论断就更加显明了）。只有当做P造成了K结果时，做P才是一项权利。问题在于，在自然状态中，如何能够判断做P是否会造成K结果？这就引入了对P行为的审查-干涉机制。而这种审查-干涉同样也可以被进一步审查-干涉，这就引发了无穷后退的问题。换言之，如果实施R1权利需要做P1，则P1就可以被其他人审查-干涉；而对P1的审查-干涉同样是一项权利，我们将其命名为R2，而实施R2需要做P2；接下来又会存在对P2的审查-干涉权利R3，而实施R3需要做P3，等等。由此我们发现，如果不能引入一个能够作出最终实践判断的最高事实权威，则这个困境就不可能在实践上得到解决。这反过来也就证明了我们在本文第一部分所要表达的结论：排斥政治上的事实权威的无政府主义理论，只能成为一种规范性理论，而没有资格成为一种实践理论。