谁之公民身份？何种政治边界？
宪政爱国主义是为哈贝马斯所首倡的一种政治实践理论，它意图统合普世的自由民主政治理念与本土性的文化观念，建立起一种既能保证公民之忠诚且又能由自由民主的道德-法律原则证立的政制。这种政制既非民族主义式的——它要求对本土文化观念作出严格的批判性考察与反思；亦非世界主义式的——它依然强调国家的政治边界，以及公民对本国诸制度的支持与信赖。这样一种调和性的观点据说能够稀释自上而下的自由民主普遍性主张与自下而上的历史性/地缘性的生活方式乃至善观念之间的张力。
当然，这种调和绝非和稀泥式的：在宪政爱国主义这一名称中，宪政——自由民主的政治理念——当居字典式的优先地位，而“爱国”——这主要表现为本土性观念对政治-法律运作的干预——则必须受到宪政程序的审查。后一特征就使得宪政爱国主义者认为他们的理论能够被自由主义的正当性标准所认可。然而，不难想到，严格的自由主义反至善论观点依然会在此构成一个不能被忽视的挑战：当政治-法律运作将不得不附加着特定的本土观念时，应当如何评价它对平等自由的公民之自主性的影响？即便这种情况能够通过既有的宪政程序的审查，但我们还应当进一步追问：自由主义的理念是否赋予了宪政程序决定此类议题的资格？换句话说，按照自由主义的通常见解，即使一种宪政程序已经赢得了公民的普遍忠诚，它的扩张依然有可能是不正当的；如果不能在原则上考虑自由民主政制的正当界限，则它有可能在多数公民的支持下造成不可估量的负面后果。
至此我们就必须讨论哈贝马斯对宪政程序之渊源所持的独特观点。在他看来，对于自由民主国家应当采用何种宪政程序这一问题，任何基于单方面政治-伦理立场的慎思都只能体现出对公民平等自由及其制度基础的片面理解；只有持不同政治观念的各方公民在这一问题上所达成的理性共识，才能成为自由民主国家之制度建构的有效指南。而为了实现这一要求，就势必要架设一个开放性的、平等的、以合理的对话之伦理为规则的商谈舞台，在这一舞台之上，可以期待的就是一种强健的、能够及时全面反映公民意见的民主程序。那么，上述所谓“自由民主政制的正当界限”，就不应当为任何预先的（更别说是知识精英主导的）慎思所确定，而是可以依据商谈民主之结果动态地加以调节。
这种理想化的民主程序看起来完美无瑕，但仍有可质疑之处。比如，一种向所有公民开放的政治决策程序将是非常庞大的，其功能也将相当复杂；这就使得它难以灵活地兼容所有道德观点。又比如，考虑到政治制度的稳定性与平衡性，一种频繁运作的、扁平的公共性实践慎思机制可能会严重消耗自由民主国家的可用资源；而如果这一机制不能频繁起作用，则公民的异质观点就有被忽略之嫌。总的来看，哈贝马斯为了避免传统伦理学理路对单方面道德慎思的倚重，孤注一掷地将证立宪政程序的任务全部托付于一个看似毫无缺陷的元程序，这一赌注未免过于巨大。实际上，这种以公域自律（public autonomy）主导私域自律（private autonomy）的思路，更多反映出的是对一种服从商谈伦理学诸原则的理想公民群体的过高期望：如果这样一种高度完美的对话秩序是可以被轻易承诺的，则自由民主国家的宪制问题恐怕也就不会构成挑战了。如果解决一个数学问题是困难的，那么设计出一个能够解决此问题的数学工具将不会更加简单，虽然后者将会带来更大的价值。
能够注意到，上述批评多是从现实可行性角度出发：考虑到商谈伦理学突出的道德理想主义成色，这种批评尚不能构成足够分量的挑战。下面将要进一步讨论的是，宪政爱国主义的理念与政治实践在非自由民主国家特别是掌握高超治理技艺的极权国家的现代转型中将可能起到何种作用。我将力图表明，与一种原则性的、不妥协的对抗性自由主义理想相比，宪政爱国主义对现有政治边界的接受、对本土观念的认可、对公民身份的预先认定，一言以蔽之，其政治实践中所体现出的自觉的“惰性”，将会使上述艰难的政治转型背上沉重的负担，并最终可能起到不可忽视的负面作用。如果这种批评能够成立，那么宪政爱国主义所面对的诘难就不仅仅来自于商谈伦理学的现实困难，而且更来自于政治变迁中对政治正义与道德公正的要求，而后者将构成一个强有力的整体挑战。
我以提出下面这个简单的命题作为开始：“政治边界”与“本土观念”这两个概念，本身相对于政治变革来说是中立的。仅从它们的涵义出发，我们并不知道它们会在政治转型中起到何种作用，因而也无从判断应当对它们持何种态度。
因此，只有具体了解了一个政治单元之边界的性质与作用之后，我们才能考虑这样的边界是否值得保存、以及在何种程度上保存。极权国家的政治边界并不是自然形成的；它的扩张或缩减首先将服从于极权核心的政治筹划。更关键的是，由于极权国家的权力不可能得到证立，它的实质存在首先就要体现于对边界的有效控制。在这个意义上，政治边界可能并没有特别重大的价值。
这一观点可能会引起两种质疑意见：第一，尽管边界总是受制于极权核心的筹划，但对于一个掌握高超治理技艺的极权国家来说，边界毕竟也是承载国民生活的必要政治要素；第二，尽管边界自身只有一种工具性意义，但很有可能，在施行民族主义或国家主义意识形态的极权国家中，边界的稳定性会被赋予很高的价值、甚至某种象征性意义，而这反过来又会对人们的观念起到塑造作用。
考虑第一点，我们应注意到，对于极权国家特别是历史上实存的大型极权国家而言，基本上可以说是边界塑造了人民（“人民”这一概念取自罗尔斯《万民法》之“people”），而不是人民塑造了边界；而随着边界的扩张与国内共同体数量的增多，这一点便越来越突出。这样，极权国家中的所谓“人民”与“美国人民”或“英国人民”等概念便有质的区别：自由民主国家的人民因一个合理而正义的合作制度而集聚，而这一制度本身是政治性的（而非宗教的或文化的）；在极权国家中则不可能存在这样的集聚。这就说明，极权国家中并不存在一种可以被视为单一政治共同体的“人民”，因而其既有的边界也就没有意义。而对于第二点，鉴于极权国家意识形态惊人的影响力与控制力，其内部民众可能会倾向于相信：一种以维持政治边界为前提的转型是值得欢迎的，但如果边界无法稳定，则转型就是可疑的。这种观念将边界与转型以一种奇怪的逻辑绑在一起，的确可能成为阻碍政治变革的重要阻力。但是，正是因为如此，自由民主的服膺者才应该坚持与这种看法相对抗：如果宪政爱国主义者为了顺从它而被迫承诺边界的完整，则他们就背叛了字典式优先的政治理念。
上述对极权意识形态之作用的认识将促使我们转向对“本土观念”的考察。我将提出这一命题：极权国家的本土观念不是由基本独立的社会公共领域所孕育、支持的，而是由极权核心由上至下塑造而成的，因而它实际上是压迫性的。这个观点看起来无疑过于武断：因为显然并非任何本土性的文化、宗教乃至生活方式等等都是政治性的；自由主义的理念本身也并不支持自由民主国家对社会公共领域进行直接干涉——即使这一领域曾经受到极权政治的污染。但是，不能否认的是，在极权制度的高超治理技艺影响下，已经不可能将自然形成的本土观念与政治灌输的本土观念（特别是极权主义的特殊词句、价值观念、道德原则、历史叙事、知识逻辑等等）区分开来。既然如此，即使在此不考虑反至善论的观点，遵从自由主义理念的政治转型过程也不应当容许可能混合着极权主义因素的既有本土观念渗入自由民主制度。做到这一点当然是困难的，甚至是不可能的：以语言为例，由于极权制度的特殊语词已经成为日常语言不可分割的一部分，因而它们也将不可避免地出现在自由民主制度的正常运作中。但是，这并不意味着我们就可以坦然地接受这种文化上的黏性，更不意味着宪政爱国主义者对本土观念的认可是可取的。
在上文之分析的基础上，我们将考察宪政爱国主义对政治转型所持的观点是否能够融贯于自由主义的道德观念。如前所述，哈贝马斯认为一个完善的对话机制将成为公民建构良好宪制的起点。用这一论断来理解极权政治的现代转型，将会得到何种结论？首先需要确定的即是“公民”的概念：如果这一对话机制的参加者是极权国家之全体人民，那么就会得出一个非常强的论断：所谓极权国家的转型，就是一个将一群被统治者转换为一群公民的过程。但是这里出现了一个不能回避的问题：为什么人们要参与同一个对话机制？如果说遵从商谈伦理的对话参与者将能够成为将来的自由民主国家的公民，那么我们似乎找不到任何理由能够说这些参与者有投靠同一个对话机制的道德责任或义务，因而也就找不到能够预先确定他们的具体公民身份的依据。这并不是说人们没有资格成为自由民主制度下的公民；而是说，在极权制度的权威瓦解之后，成为自由人的民众将有权利决定自己的政治命运——譬如，美国人与英国人都是自由民主制度下的公民，但他们各自的公民身份并不相同。
这样一来，宪政爱国主义所承诺的政治忠诚就立即成为一个问题：如果不存在参与任何特定对话机制的道德责任或义务，那么也就不可能存在忠诚于任何特定政制的道德责任或义务；如果个人权利总是优先于任何对话机制，则政治忠诚就将成为一项私人事务。在某种意义上，这正是自由主义理念的题中之义。宪政爱国主义者清楚地认识到，为了辩护自己的立场，他们必须调和以下两点：第一，自由主义公民拥有不可侵犯的个人权利特别是不服从的权利；第二，政治忠诚的塑造依然有赖于政制的积极行动。哈贝马斯认为，尽管政制不能强制公民，但是依然有可能使公民自发地产生对国家的正面感情：这种感情并非指向特定的善观念或生活方式，而是指向宪政制度、平等自由的规范、公民良好互动的机制，一言以蔽之，即指向自由民主国家本身。而实现这一目标的途径，即是借助对政治边界乃至既有政治设置与本土文化-传统观念的认识，力图将普遍主义的制度架构于特殊的历史性/地缘性之基础之上。唯有这一方式，才能使得自由民主国家之人民能够调和对自身特质的理解与对抽象宪制及其普世伦理原则的理解，并借助前者建立起对后者之规范性的认知与自觉接受。
但是，普遍政治-伦理原则与本土性特质的关系，可能并不会如想象中那般融洽。一般认为，自由主义凭借其严格区分政制与社会的主张，可以成为承载现代多元社会的框架；而框架之内的内容，则属于社会公共领域，其运作不能被政制所干涉。这样看来，自由主义所描画的国家形象似乎不尽符合宪政爱国主义者的期望。另一方面，正如前面的分析所揭示的，在某些情况下，特别是在极权国家的转型过程中，“本土性特质”这个概念可能是令人困惑的：可能有相当一部分特质是极权政治自身所塑造的，而且也不可能将自然发育的特质与服从于政治筹划的特质区分开来。
当然，宪政爱国主义者并不是认为任何本土性特质都可以融入自由民主国家的政制运作：任何特质都需要经过公民的反思才能被认可，并且公民的自我理解正是在这样的过程中才能得到完善。这种反思性认可的判定标准背后，体现了一种中立的视角：对于既有的本土性特质、包括经极权政治之高超治理技艺而沉淀下来的特质，公民依然需要将其纳入对话机制中，并中立地考察它们能否适切地构成宪制的运转土壤。但在我看来，这一视角可能是失之公正的：中立地看待服从于极权制度之筹划的政治边界，以及混杂了极权主义文化要素的本土观念，这本身就是对自由民主政治理念主导的政治转型过程的不公正对待。根据自由主义理念，理想的政治变革恰恰应当首先排除任何既有的本土性特质：只有当这种排除已经不具有现实可行性时，残留的特质才会被接受。在这个意义上，自由主义相对于任何既成的极权政治来说都应当是抵抗性的：一种严格的政治转型纲领必须尽可能抵御——而非认可或接纳，即使那是反思性的——已被极权化的本土特质的影响；只有在转型完成之后，才能进而考虑是否能够通过一种完美的公民商谈民主程序将某种特质纳入政制运作的问题。
于是，就存在着三条拒绝宪政爱国主义之基本理念的理由：首先，严格的自由主义反至善论拒绝任何非政治性的观念渗入自由民主政制；其次，在极权制度之高超治理技艺下并不存在独立的本土性特质，并且也不可能将自然发育的特质与服从于政治筹划的特质区分开来；最后，如前文所述，由于极权政治的影响，这种本土性特质本身就有可能是负面的。在此更加值得注意的是“政治边界”这一概念：宪政爱国主义要求转型过程应当在既有政治边界的基础上进行，这一点加深了我们的疑惑，因为似乎没有理由认为转型过程本身不包括对政治边界的重新确定。在极权核心的权威崩溃之后，自由人首先需要考虑的并不是既有的边界是否应得到维持，而是如何重塑政治上的共同体；而在大型极权国家中，既然“人民”实质上并不存在，则政治共同体的塑造就应当与既有边界对民众的框定无关。换句话说，无论极权国家建立在何种民族状况之上，人们只有在首先将政治边界视为一个未决问题的前提下，转型才有可能是公正而彻底的；进而，除非我们直截了当地采纳世界主义的激进政治理念，否则具体公民身份的确定恰恰也只有在政治共同体而非政治边界的基础上才能实现。除此之外，抛开上述理论上的批评不谈，仅从现实可行性上看，若宪政爱国主义所主导的政治转型能够进行，那么按照其主张，理想的公民对话机制就承担了对诸本土性特质作出细致的分析，以挑拣出能够与宪政理念相适应之成分的任务。但这一任务在现实中即便不是不可能完成的——很难将本土性特质简单地视为一种可以被任意拣选的原料——至少也将带来极大的成本，而这就将严重耗费政治转型的动力。在这个意义上，宪政爱国主义的主张有给政治转型增加负担的危险。
宪政爱国主义之理念的哲学来源是哈贝马斯独特的自我观。这种观念所描绘的自我形象颇为中庸：它一方面厚于经典自由主义的康德式自我，另一方面又薄于社群主义的深埋于共同体之中的自我。对于前者，哈贝马斯并不相信自我能够完全独立于某些先定的善观念乃至生活方式（这里需要对这种典型误解作出澄清。这种误解认为，由于康德式自我观念强调实践理性对善的优先性，所以它只能描画出一种空洞而不现实的无拘无束/无依无靠的自我。但是，这种优先只是概念上的，而非日常生活中的。也正是这种概念上的优先，才能支撑起自由主义将个人权利立为不可侵犯之道德约束的观点：无论个人在日常实践行动中受到先定之善的何种影响，他选择善、修订或改变自身生活目标的道德能力总是不可动摇的；个人是否会充分运用这种道德能力是一回事，他的运用是否应免于他人干涉则是另一回事）；而对于后者，哈贝马斯也不接受自我只是共同体价值之服膺者的结论。在他看来，适宜的自我形象是一个与历史性/地缘性的文化-传统保持一定距离，但又并非与之毫无关联的反思性的自我。不难看出，宪政爱国主义的理念正是这种自我观放大之后的结果。
哈贝马斯的自我观特别强调个人必须将先定的善作为反思的资源，这一点也就暗中确定了个人之实践自由特别是对善之选择自由的上限。在哈氏看来，反思性的自我与先定之善之间存在必然关联，就意味着自我不可能不经这些善而进行自我理解，因而也不可能脱离这些善而建立起认同。这个结论看起来略显武断，而且也不能为康德式自我观所接受。先定之善的存在，固然意味着个人将不得不利用已有的语言、知识、信仰、价值观等因素作为其生活实践的工具；但是，这并不意味着，当个人具备足够的理性与认知能力时，他依然会在这些已有的因素上塑造起自我认同。可能发生的情况是，随着对异质的善的吸收，个人会意识到那些先定之善是应予抛弃的：他首先会将先定之善在整体上视为负面的；继而，他将力图通过对其他善的了解，尽可能地切断自己与先定之善的关联。这意味着，个人对先定之善所持的态度固然有可能是反思性的，但亦有可能是对抗性的。
当然，这种对抗性的做法很有可能无法成功。但这并不妨碍我们对哈氏之自我观进行充分的批评：上述分析揭示，仅从个人严重依赖于先定之善的事实中，不能判断个人会对这些善持何种看法，更不能得出个人将被迫在对这些善的理解的基础上建立起自我认同的结论。这也说明，如果先定之善是负面的，则个人依然有机会重塑自己的生活实践。这个结论能够帮助我们立足于对抗性自由主义的立场，对宪政爱国主义的政治转型理念发出更深层的挑战：极权国家的本土性特质是否是一种必须被自由民主政制接纳的政治遗产？在自由主义之理念的严格约束下，极权制度的转型应当将何种特质视为应予排除的因素？在高超治理技艺的帮助下，极权政治能够将国家与社会合二为一，并施以压迫性的全面控制；在此前提下，对于意在实现政治正义与道德公正的政治转型来说，宪政爱国主义的温和主张是否可取？这些问题需要我们给出明确的答案。
当然，这种调和绝非和稀泥式的：在宪政爱国主义这一名称中，宪政——自由民主的政治理念——当居字典式的优先地位，而“爱国”——这主要表现为本土性观念对政治-法律运作的干预——则必须受到宪政程序的审查。后一特征就使得宪政爱国主义者认为他们的理论能够被自由主义的正当性标准所认可。然而，不难想到，严格的自由主义反至善论观点依然会在此构成一个不能被忽视的挑战：当政治-法律运作将不得不附加着特定的本土观念时，应当如何评价它对平等自由的公民之自主性的影响？即便这种情况能够通过既有的宪政程序的审查，但我们还应当进一步追问：自由主义的理念是否赋予了宪政程序决定此类议题的资格？换句话说，按照自由主义的通常见解，即使一种宪政程序已经赢得了公民的普遍忠诚，它的扩张依然有可能是不正当的；如果不能在原则上考虑自由民主政制的正当界限，则它有可能在多数公民的支持下造成不可估量的负面后果。
至此我们就必须讨论哈贝马斯对宪政程序之渊源所持的独特观点。在他看来，对于自由民主国家应当采用何种宪政程序这一问题，任何基于单方面政治-伦理立场的慎思都只能体现出对公民平等自由及其制度基础的片面理解；只有持不同政治观念的各方公民在这一问题上所达成的理性共识，才能成为自由民主国家之制度建构的有效指南。而为了实现这一要求，就势必要架设一个开放性的、平等的、以合理的对话之伦理为规则的商谈舞台，在这一舞台之上，可以期待的就是一种强健的、能够及时全面反映公民意见的民主程序。那么，上述所谓“自由民主政制的正当界限”，就不应当为任何预先的（更别说是知识精英主导的）慎思所确定，而是可以依据商谈民主之结果动态地加以调节。
这种理想化的民主程序看起来完美无瑕，但仍有可质疑之处。比如，一种向所有公民开放的政治决策程序将是非常庞大的，其功能也将相当复杂；这就使得它难以灵活地兼容所有道德观点。又比如，考虑到政治制度的稳定性与平衡性，一种频繁运作的、扁平的公共性实践慎思机制可能会严重消耗自由民主国家的可用资源；而如果这一机制不能频繁起作用，则公民的异质观点就有被忽略之嫌。总的来看，哈贝马斯为了避免传统伦理学理路对单方面道德慎思的倚重，孤注一掷地将证立宪政程序的任务全部托付于一个看似毫无缺陷的元程序，这一赌注未免过于巨大。实际上，这种以公域自律（public autonomy）主导私域自律（private autonomy）的思路，更多反映出的是对一种服从商谈伦理学诸原则的理想公民群体的过高期望：如果这样一种高度完美的对话秩序是可以被轻易承诺的，则自由民主国家的宪制问题恐怕也就不会构成挑战了。如果解决一个数学问题是困难的，那么设计出一个能够解决此问题的数学工具将不会更加简单，虽然后者将会带来更大的价值。
能够注意到，上述批评多是从现实可行性角度出发：考虑到商谈伦理学突出的道德理想主义成色，这种批评尚不能构成足够分量的挑战。下面将要进一步讨论的是，宪政爱国主义的理念与政治实践在非自由民主国家特别是掌握高超治理技艺的极权国家的现代转型中将可能起到何种作用。我将力图表明，与一种原则性的、不妥协的对抗性自由主义理想相比，宪政爱国主义对现有政治边界的接受、对本土观念的认可、对公民身份的预先认定，一言以蔽之，其政治实践中所体现出的自觉的“惰性”，将会使上述艰难的政治转型背上沉重的负担，并最终可能起到不可忽视的负面作用。如果这种批评能够成立，那么宪政爱国主义所面对的诘难就不仅仅来自于商谈伦理学的现实困难，而且更来自于政治变迁中对政治正义与道德公正的要求，而后者将构成一个强有力的整体挑战。
我以提出下面这个简单的命题作为开始：“政治边界”与“本土观念”这两个概念，本身相对于政治变革来说是中立的。仅从它们的涵义出发，我们并不知道它们会在政治转型中起到何种作用，因而也无从判断应当对它们持何种态度。
因此，只有具体了解了一个政治单元之边界的性质与作用之后，我们才能考虑这样的边界是否值得保存、以及在何种程度上保存。极权国家的政治边界并不是自然形成的；它的扩张或缩减首先将服从于极权核心的政治筹划。更关键的是，由于极权国家的权力不可能得到证立，它的实质存在首先就要体现于对边界的有效控制。在这个意义上，政治边界可能并没有特别重大的价值。
这一观点可能会引起两种质疑意见：第一，尽管边界总是受制于极权核心的筹划，但对于一个掌握高超治理技艺的极权国家来说，边界毕竟也是承载国民生活的必要政治要素；第二，尽管边界自身只有一种工具性意义，但很有可能，在施行民族主义或国家主义意识形态的极权国家中，边界的稳定性会被赋予很高的价值、甚至某种象征性意义，而这反过来又会对人们的观念起到塑造作用。
考虑第一点，我们应注意到，对于极权国家特别是历史上实存的大型极权国家而言，基本上可以说是边界塑造了人民（“人民”这一概念取自罗尔斯《万民法》之“people”），而不是人民塑造了边界；而随着边界的扩张与国内共同体数量的增多，这一点便越来越突出。这样，极权国家中的所谓“人民”与“美国人民”或“英国人民”等概念便有质的区别：自由民主国家的人民因一个合理而正义的合作制度而集聚，而这一制度本身是政治性的（而非宗教的或文化的）；在极权国家中则不可能存在这样的集聚。这就说明，极权国家中并不存在一种可以被视为单一政治共同体的“人民”，因而其既有的边界也就没有意义。而对于第二点，鉴于极权国家意识形态惊人的影响力与控制力，其内部民众可能会倾向于相信：一种以维持政治边界为前提的转型是值得欢迎的，但如果边界无法稳定，则转型就是可疑的。这种观念将边界与转型以一种奇怪的逻辑绑在一起，的确可能成为阻碍政治变革的重要阻力。但是，正是因为如此，自由民主的服膺者才应该坚持与这种看法相对抗：如果宪政爱国主义者为了顺从它而被迫承诺边界的完整，则他们就背叛了字典式优先的政治理念。
上述对极权意识形态之作用的认识将促使我们转向对“本土观念”的考察。我将提出这一命题：极权国家的本土观念不是由基本独立的社会公共领域所孕育、支持的，而是由极权核心由上至下塑造而成的，因而它实际上是压迫性的。这个观点看起来无疑过于武断：因为显然并非任何本土性的文化、宗教乃至生活方式等等都是政治性的；自由主义的理念本身也并不支持自由民主国家对社会公共领域进行直接干涉——即使这一领域曾经受到极权政治的污染。但是，不能否认的是，在极权制度的高超治理技艺影响下，已经不可能将自然形成的本土观念与政治灌输的本土观念（特别是极权主义的特殊词句、价值观念、道德原则、历史叙事、知识逻辑等等）区分开来。既然如此，即使在此不考虑反至善论的观点，遵从自由主义理念的政治转型过程也不应当容许可能混合着极权主义因素的既有本土观念渗入自由民主制度。做到这一点当然是困难的，甚至是不可能的：以语言为例，由于极权制度的特殊语词已经成为日常语言不可分割的一部分，因而它们也将不可避免地出现在自由民主制度的正常运作中。但是，这并不意味着我们就可以坦然地接受这种文化上的黏性，更不意味着宪政爱国主义者对本土观念的认可是可取的。
在上文之分析的基础上，我们将考察宪政爱国主义对政治转型所持的观点是否能够融贯于自由主义的道德观念。如前所述，哈贝马斯认为一个完善的对话机制将成为公民建构良好宪制的起点。用这一论断来理解极权政治的现代转型，将会得到何种结论？首先需要确定的即是“公民”的概念：如果这一对话机制的参加者是极权国家之全体人民，那么就会得出一个非常强的论断：所谓极权国家的转型，就是一个将一群被统治者转换为一群公民的过程。但是这里出现了一个不能回避的问题：为什么人们要参与同一个对话机制？如果说遵从商谈伦理的对话参与者将能够成为将来的自由民主国家的公民，那么我们似乎找不到任何理由能够说这些参与者有投靠同一个对话机制的道德责任或义务，因而也就找不到能够预先确定他们的具体公民身份的依据。这并不是说人们没有资格成为自由民主制度下的公民；而是说，在极权制度的权威瓦解之后，成为自由人的民众将有权利决定自己的政治命运——譬如，美国人与英国人都是自由民主制度下的公民，但他们各自的公民身份并不相同。
这样一来，宪政爱国主义所承诺的政治忠诚就立即成为一个问题：如果不存在参与任何特定对话机制的道德责任或义务，那么也就不可能存在忠诚于任何特定政制的道德责任或义务；如果个人权利总是优先于任何对话机制，则政治忠诚就将成为一项私人事务。在某种意义上，这正是自由主义理念的题中之义。宪政爱国主义者清楚地认识到，为了辩护自己的立场，他们必须调和以下两点：第一，自由主义公民拥有不可侵犯的个人权利特别是不服从的权利；第二，政治忠诚的塑造依然有赖于政制的积极行动。哈贝马斯认为，尽管政制不能强制公民，但是依然有可能使公民自发地产生对国家的正面感情：这种感情并非指向特定的善观念或生活方式，而是指向宪政制度、平等自由的规范、公民良好互动的机制，一言以蔽之，即指向自由民主国家本身。而实现这一目标的途径，即是借助对政治边界乃至既有政治设置与本土文化-传统观念的认识，力图将普遍主义的制度架构于特殊的历史性/地缘性之基础之上。唯有这一方式，才能使得自由民主国家之人民能够调和对自身特质的理解与对抽象宪制及其普世伦理原则的理解，并借助前者建立起对后者之规范性的认知与自觉接受。
但是，普遍政治-伦理原则与本土性特质的关系，可能并不会如想象中那般融洽。一般认为，自由主义凭借其严格区分政制与社会的主张，可以成为承载现代多元社会的框架；而框架之内的内容，则属于社会公共领域，其运作不能被政制所干涉。这样看来，自由主义所描画的国家形象似乎不尽符合宪政爱国主义者的期望。另一方面，正如前面的分析所揭示的，在某些情况下，特别是在极权国家的转型过程中，“本土性特质”这个概念可能是令人困惑的：可能有相当一部分特质是极权政治自身所塑造的，而且也不可能将自然发育的特质与服从于政治筹划的特质区分开来。
当然，宪政爱国主义者并不是认为任何本土性特质都可以融入自由民主国家的政制运作：任何特质都需要经过公民的反思才能被认可，并且公民的自我理解正是在这样的过程中才能得到完善。这种反思性认可的判定标准背后，体现了一种中立的视角：对于既有的本土性特质、包括经极权政治之高超治理技艺而沉淀下来的特质，公民依然需要将其纳入对话机制中，并中立地考察它们能否适切地构成宪制的运转土壤。但在我看来，这一视角可能是失之公正的：中立地看待服从于极权制度之筹划的政治边界，以及混杂了极权主义文化要素的本土观念，这本身就是对自由民主政治理念主导的政治转型过程的不公正对待。根据自由主义理念，理想的政治变革恰恰应当首先排除任何既有的本土性特质：只有当这种排除已经不具有现实可行性时，残留的特质才会被接受。在这个意义上，自由主义相对于任何既成的极权政治来说都应当是抵抗性的：一种严格的政治转型纲领必须尽可能抵御——而非认可或接纳，即使那是反思性的——已被极权化的本土特质的影响；只有在转型完成之后，才能进而考虑是否能够通过一种完美的公民商谈民主程序将某种特质纳入政制运作的问题。
于是，就存在着三条拒绝宪政爱国主义之基本理念的理由：首先，严格的自由主义反至善论拒绝任何非政治性的观念渗入自由民主政制；其次，在极权制度之高超治理技艺下并不存在独立的本土性特质，并且也不可能将自然发育的特质与服从于政治筹划的特质区分开来；最后，如前文所述，由于极权政治的影响，这种本土性特质本身就有可能是负面的。在此更加值得注意的是“政治边界”这一概念：宪政爱国主义要求转型过程应当在既有政治边界的基础上进行，这一点加深了我们的疑惑，因为似乎没有理由认为转型过程本身不包括对政治边界的重新确定。在极权核心的权威崩溃之后，自由人首先需要考虑的并不是既有的边界是否应得到维持，而是如何重塑政治上的共同体；而在大型极权国家中，既然“人民”实质上并不存在，则政治共同体的塑造就应当与既有边界对民众的框定无关。换句话说，无论极权国家建立在何种民族状况之上，人们只有在首先将政治边界视为一个未决问题的前提下，转型才有可能是公正而彻底的；进而，除非我们直截了当地采纳世界主义的激进政治理念，否则具体公民身份的确定恰恰也只有在政治共同体而非政治边界的基础上才能实现。除此之外，抛开上述理论上的批评不谈，仅从现实可行性上看，若宪政爱国主义所主导的政治转型能够进行，那么按照其主张，理想的公民对话机制就承担了对诸本土性特质作出细致的分析，以挑拣出能够与宪政理念相适应之成分的任务。但这一任务在现实中即便不是不可能完成的——很难将本土性特质简单地视为一种可以被任意拣选的原料——至少也将带来极大的成本，而这就将严重耗费政治转型的动力。在这个意义上，宪政爱国主义的主张有给政治转型增加负担的危险。
宪政爱国主义之理念的哲学来源是哈贝马斯独特的自我观。这种观念所描绘的自我形象颇为中庸：它一方面厚于经典自由主义的康德式自我，另一方面又薄于社群主义的深埋于共同体之中的自我。对于前者，哈贝马斯并不相信自我能够完全独立于某些先定的善观念乃至生活方式（这里需要对这种典型误解作出澄清。这种误解认为，由于康德式自我观念强调实践理性对善的优先性，所以它只能描画出一种空洞而不现实的无拘无束/无依无靠的自我。但是，这种优先只是概念上的，而非日常生活中的。也正是这种概念上的优先，才能支撑起自由主义将个人权利立为不可侵犯之道德约束的观点：无论个人在日常实践行动中受到先定之善的何种影响，他选择善、修订或改变自身生活目标的道德能力总是不可动摇的；个人是否会充分运用这种道德能力是一回事，他的运用是否应免于他人干涉则是另一回事）；而对于后者，哈贝马斯也不接受自我只是共同体价值之服膺者的结论。在他看来，适宜的自我形象是一个与历史性/地缘性的文化-传统保持一定距离，但又并非与之毫无关联的反思性的自我。不难看出，宪政爱国主义的理念正是这种自我观放大之后的结果。
哈贝马斯的自我观特别强调个人必须将先定的善作为反思的资源，这一点也就暗中确定了个人之实践自由特别是对善之选择自由的上限。在哈氏看来，反思性的自我与先定之善之间存在必然关联，就意味着自我不可能不经这些善而进行自我理解，因而也不可能脱离这些善而建立起认同。这个结论看起来略显武断，而且也不能为康德式自我观所接受。先定之善的存在，固然意味着个人将不得不利用已有的语言、知识、信仰、价值观等因素作为其生活实践的工具；但是，这并不意味着，当个人具备足够的理性与认知能力时，他依然会在这些已有的因素上塑造起自我认同。可能发生的情况是，随着对异质的善的吸收，个人会意识到那些先定之善是应予抛弃的：他首先会将先定之善在整体上视为负面的；继而，他将力图通过对其他善的了解，尽可能地切断自己与先定之善的关联。这意味着，个人对先定之善所持的态度固然有可能是反思性的，但亦有可能是对抗性的。
当然，这种对抗性的做法很有可能无法成功。但这并不妨碍我们对哈氏之自我观进行充分的批评：上述分析揭示，仅从个人严重依赖于先定之善的事实中，不能判断个人会对这些善持何种看法，更不能得出个人将被迫在对这些善的理解的基础上建立起自我认同的结论。这也说明，如果先定之善是负面的，则个人依然有机会重塑自己的生活实践。这个结论能够帮助我们立足于对抗性自由主义的立场，对宪政爱国主义的政治转型理念发出更深层的挑战：极权国家的本土性特质是否是一种必须被自由民主政制接纳的政治遗产？在自由主义之理念的严格约束下，极权制度的转型应当将何种特质视为应予排除的因素？在高超治理技艺的帮助下，极权政治能够将国家与社会合二为一，并施以压迫性的全面控制；在此前提下，对于意在实现政治正义与道德公正的政治转型来说，宪政爱国主义的温和主张是否可取？这些问题需要我们给出明确的答案。