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（对理查德·罗蒂《后哲学文化》的评论）
一个典型的哲学传统教导我们说，对于一个政治-伦理观点，如果我们不能在形而上学的意义上最终证明它是正确的或是错误的，或者如果我们不能判断它与客观世界最深层的真理相融贯或是相矛盾，我们就无法放心地接受或拒斥它。实用主义者断然拒绝这样的看法。他们不相信存在这种能够“证成”一个政治-伦理主张的知识，或者退一万步说，即使真的存在着这种知识，它对于我们来说也是无足轻重的，因为对一个政治-伦理主张的接受或拒斥可以、也应该只基于我们对生活实践的自我理解，而这种理解总是可错的、处于变动之中的。
于是，就存在着两种不同意义上的拒绝——第一种是：由于这种知识是不正确的，所以要拒绝它；而第二种是：由于这种知识对于我们来说是无意义的，所以要拒绝它。考虑到实用主义的核心立场是对真理、实在与客观性之标准的放弃，因此后一种拒绝更值得认真对待。当然，也正是因为有着这样的立场，与实用主义者进行争辩即使不是不可能的，也是非常困难的。但在本文中，我并不是要说服他们重返那个经典的哲学传统。我想分析的是，在实用主义的语境中，拒斥对真理、实在与客观性，特别是对作为伦理学主题的自由主义与权利客观性的论题（这一论题被罗蒂恰切地简称为“自由主义形而上学”）的考察是否是可能的乃至可取的。我要表明，即使是实用主义者，也不能拒斥这种研究。实用主义的要求是改变我们的哲学活动的现状，在自由民主社会中建立起一种对基础性观念不感兴趣的后哲学文化以适应他们的纲领，但在我看来，最适合实用主义纲领的主张恰恰就是维持现状。
实用主义者对他们的哲学家朋友的指责是直截了当的，简单地说，他们认为哲学是没有多少作用的。在实用主义的语境中，哲学似乎确实是没有多少作用的，正如棋牌游戏在某种意义上也是“没有多少作用”的。当然，对于后者，为其辩护的人们可能会指出，棋牌游戏的实用性非常明显：比如它能够增进人们的智力，能够满足人们娱乐的需要，或者说可以支撑起一些经济活动如棋牌赛事等等。但是，如果认真考虑这个类比，我想我们不难发现，如果棋牌游戏能够在实用主义的语境中得到辩护，那么哲学活动就一定能够得到类似的但却更有力的辩护。不甚严肃地说，或许哲学与棋牌游戏唯一的不同点就是后者不宣称自己能够表征世界；但这一点对于否认真理、实在与客观性的实用主义者来说是不重要的。仅对于“实用性”这一概念而言，我们无需细致的概念分析，就能够作出下述区分：直接意义上的实用性与间接意义上的实用性；或者说一阶实用性与二阶实用性。粗糙地说，基于娱乐活动与非娱乐活动的两分法，棋牌游戏或许不具备直接意义上的实用性，但我们并不能说棋牌游戏因此就是没有多少作用的。同样，如下文要详细讨论的，哲学至少具备着不能被轻视的二阶实用性；通过展示这种理论活动是如何起到它的巨大作用的，我希望可以直接反驳实用主义者的相关指责。
首先，我们应当追问，当罗蒂指出自由民主制度无需一个哲学基础的时候，这个观点究竟是什么意思，以及它如何可能是正确的。我们马上可以举出一个相似的论断来理解它。在数千年前，人类尚未拥有初等物理学的知识，但他们依然能够修建起简陋的房屋。于是，我们似乎可以说：修建房屋无需一个物理学基础。但是显然，如果这句话的意思是即使不存在物理规律人们依然可以修建房屋，或者即使物理规律发生了变化人们依然能够以同样的方式修建起同样的房屋，那么它就大错特错了。在我看来，这样的论断只能被理解为对人类实践能力及其知识基础的一种平凡的见解：就“基础”这一概念的某种意义来说，仅为从事一项实践性活动，我们的确不需要将其背后存在或有可能存在的理论知识作为行动的“基础”。
如果这就是罗蒂的观点，那么它就是不堪一击的。但实用主义的辩护者进一步指出，这个论断只有在“民主先于哲学”（或者说“政治/市场先于哲学”、“社会分工先于哲学”）的根本立场中才能得到正确的理解。对于其具体意涵，辩护者可能会强调：它指的并不是时序上的在先——只有先行确立一个基本的政治宽容的社会框架，哲学才能够有效运作；也不只是制度构设上的在先——这一般表现为对典型的自由民主国家中中立化的政治领域与社会诸领域（而哲学的学术活动仅作为作为其中之一元）严格分离的境况的要求；它指的毋宁说是知识上与实践上的在先——哲学思考不能再引领政治事务，哲学对自由民主制度的证成或拒斥，都不具备实践意义。如果这一理解是正确的，那么民主先于哲学这一观念的涵义就是十分严格的。它意味着，即使在哲学已经“证明”了自由民主制度——或者宽泛地说，政治宽容——不“正确”之后也要坚持为之大声疾呼，才是一个合乎实用主义精神的正确做法。与之相比，自由主义形而上学论者之所以服膺自由民主制度，则仅仅是因为它为他们的哲学论证所“证成”了。于是，这些形而上学家不能达到实用主义者的境界：相较于后者的政治觉悟——要注意到，罗蒂一方面认识到了自由民主制度的相对于西方世界的历史性与偶然性，一方面却依然将它描绘为人类社会的福音——自由主义形而上学论者对这一制度的支持并不能让人们放心。
然而，如果“民主先于哲学”的立场必须被理解为当自由民主与哲学相冲突时我们应当放弃后者，那么这种观念就是令人惊讶的。它似乎将哲学直截了当地视为一种作为自由民主之对立面的整体有害的活动。在我看来，这样的理解不仅是对哲学的粗暴贬低，而且也是对自由民主的过分简化。若仅作为政治事务，则自由民主的运转不可能独立于其他领域中的事务；因而在许多情况下，“自由民主”这个概念必须被理解为为许多不同领域中的积极活动所共同支撑起的一个整体性的社会秩序。譬如，举例而言，既然自由民主是我们的直接生活形式，我们也可以按照实用主义者的逻辑得出民主“先于”战争的论断。但是，如果这时出现了一场意在摧毁民主的战争，那么我们就只能迎上前去，以战争的方式制止战争，而不是通过传播民主福音的方式保护自身。同样地，如果实用主义者能够领会到当代世界复杂的知识境况、领会到极权主义的或者说拒斥政治宽容的哲学理论依然大行其道，他们就不会认为：对于自由民主来说，自由主义形而上学相较于实用主义是多余的。相反，自由主义形而上学是维护民主先于哲学之原则（尽管不是以实用主义者所要求的那种自我取消的方式来维护）的最佳知识形式（比如，像诺姆·乔姆斯基这样的著名教授一方面在著作中竭力反对市场，一方面又在现实生活中尽可能地利用市场规则逐利。这种言论与行动上的矛盾表明了自由主义在当代世界的重大胜利，但另一方面，自由主义形而上学的一小部分作用就是继续与这样的人进行话语上的斗争）；也只有自由主义形而上学，才能够支撑起对哲学的一种自我理解，即将哲学仅仅视为社会分工之下的诸学科之一，从而消解哲学帝国主义的历史传统。
换言之，既然我们并非只能在一个不存在战争的时代才能谈论自由民主，那么我们同样无需在取缔了哲学之后才开始谈论自由民主；如果战争对于自由民主是有用的，那么哲学对于自由民主同样是不可或缺的。显然，除非我们已经能够用战争的方式保卫自由民主，否则自由民主就不可能控制战争；除非我们已经能够用哲学的方式保卫自由民主的优先性，否则民主先于哲学就是一句呓语；只有首先在哲学内部确认了自由主义政治-经济制度的独立性与合理性，我们才能开始向往将自由民主置于哲学之前的美好前景。如果实用主义者否认这一点，那么他们就无异于说，自由民主只有在一个实用主义者的共同体——不存在哲学活动的共同体——之中才有可能是优先的。
实用主义者会反驳说，这一切都只不过证明了哲学活动是有一些作用的；而罗蒂并不是真的要“取缔”或“取消”哲学，在他所描绘的后哲学文化中，仍然有哲学的一席之地。但那样的图景不同于我们在这里所辩护的哲学现状。罗蒂试图让哲学活动在公共生活中成为政治信念的附庸，这一点是不可思议的；因为如下文要表明的，实际上不可能将自由民主秩序中的公共对话与哲学尤其是伦理学、政治哲学与法哲学之中的学术辩论区分开来，因而也就不可能在不危及前者的前提下改变后者。
接下来令我们特别感兴趣的问题是，在面对不同的政治意识形态时，实用主义者会报以何种回答。比如，对于自由民主制度的批评者、特别是像列奥·施特劳斯这样的理论家来说，罗蒂的自由左派观点如何能够表明自身（在经验上，而不是在形而上学上）是正确而实用的？施特劳斯指责自由主义忽视了人类社会中随处可见的自然差异。这种差异是不同事物之价值的差异，因而它是规范性的；但自由主义悬置了这种规范性，转而将拥有平等之自由的抽象个人形象作为支撑其政治-经济制度的核心观念。在这样的构设之中，自然差异的事实与规范意义被限制于社会领域，因而没有影响到政制的运作。我们由此就注意到，施特劳斯对自由主义所作出的批评，可以被理解为对平等自由重于自然差异之状况的不满。自由主义者如何能够回应这种批评？考虑到两者均具有规范性意义，那么一种经典的思路就是将平等自由论证为人类实践行动的前提，而将自然差异仅仅视为经验世界的特征；在此理解之下，政制就必须先满足平等自由的原则。这样一种论证思路建立在康德式的实践理性理论之上，因而是典型的哲学式的。这个论题向实用主义者发出的挑战是：如果拒斥了哲学的进路，实用主义者如何能够为平等自由的优先性作出辩护？考虑到自然差异在经验世界中随处可见，我们很难想象，仅凭借着对生活实践的理解，一种自由主义的基本秩序就能够被稳固地建立起来；实用主义者所向往的政治宽容——尤其是对为自然差异论者所大加贬抑的“低价值”的事物、文化与生活方式的宽容——的良好氛围，就有成为无源之水的危险。
实用主义者可能会回答说，这一批评所依据的理念，依然体现了那种将哲学辩护作为政治理想之基础的看法，而这种看法已经为实用主义的基本立场所拒斥了。在实用主义者看来，如果哲学辩护真的是政治理想的某种所谓基础的话，这种基础也顶多是形而上学意义上的；如果丢弃了形而上学，人们就不会认为这一基础的缺失构成了一个问题。具体而言，政治宽容是一个政治事务的主导原则，它教导我们的自由民主制度应该对不同的事物、文化与生活方式保持开放，同时又要拒绝相对主义，对自由民主的敌人说不。实用主义者对该原则的倡导是且只是一个政治实践上的要求，它并不将哲学上的论证引为前提。这样的回答似乎摆出了一个决绝的姿态，并在“我们”与“他们”之间划了一条线：“我们”对自由民主制度的服膺仅仅基于“我们”的生活实践，而那些不接受这一制度的人们则大可根据“他们”自己的生活经验而结成另外的共同体。
但是在我看来，实用主义者可能没有正确理解上面的批评。这一批评之所以将施特劳斯与罗蒂相提并论，并不是为了对后者的立场在哲学上的正确性提出质疑。正如施特劳斯所指出的，自然差异在人类社会中随处可见，因而构成了一个不可否认的规范性的经验事实；所以，它同样成为“我们”的共同体——自由民主国家——所拥有的生活经验的一部分。因此，上述批评对实用主义者所提出的实际挑战是，是否真的可以说，仅基于“我们”对生活实践的认识，自由民主制度就可以被建立起来。当然，罗蒂曾强调说，历史地看，自由民主制度是偶然的；实用主义者并未承诺那种认为西方世界乃至整个世界都一定会走向自由民主的历史决定论，因此，“我们”的生活实践并不能“证明”——尤其是不能在哲学意义上“证明”——自由民主制度；但是，无论如何，这一制度已经是事实了，因此那个挑战并无意义。然而，既然实用主义者承认他们并不能乞题地用自由民主制度的事实反过来说明生活经验相对于政治事务的充分性，他们的盔甲上就出现了一个致命的漏洞。不考虑哲学自我宣称的形而上学意义，仅就其作为一种教条体系、一种意识形态、一种智识活动而言，我们应该承认，从现代政治的历程看，哲学活动对于自由民主制度的发展毫无疑问是有巨大作用的：若不存在道德权利、实践理性、作为理性选择者的自我形象乃至自然法、社会契约、守夜人国家等哲学观念，不仅现代世界的政治秩序不会是自由主义的，甚至当下的政治-法律实践也不可能是自由主义的。在自然差异的规范性力量面前，如果不存在一系列哲学信条为以基本权利为主旨的清晰的宪法理念提供支撑，自由民主国家就不可能成功地回应现代性的各路敌人，以及共产主义者的挑战。
杜威在《经验与自然》中强调，
“哲学的基本使命就是把自然产生的经验功能所具有的好加以明确、发挥和推广。它并没有从头创造一个‘实在’世界的职责，也没有掘发常识和科学所看不见的‘实有’的秘密的使命……它的任务就是为了某一个目的去接受和利用它当时当地所可能得到的最好的知识。而这个目的就是对信仰、制度、习俗、政策就其对于好所发生的影响，来予以批评。这并不意味着说，它们对于如哲学中所达到和陈述出来的一种独立自在的东西一样的所谓惟一的好，发生有什么影响。因为正如哲学并没有它自己私有的知识内容，或获得真理的特殊的方法一样，它也没有一种私有的取得好的捷径。”
如果说哲学要在事实知识方面对科学保持尊重，那么它也应该在政治-伦理秩序方面对人类生活实践中出现的善好保持尊重。这个观点低估了（尽管不是完全忽视了）这个事实，即我们的生活经验往往包含着相互冲突的内容。实用主义者会指出，恰恰是为了妥善对待这些冲突的价值，我们才需要那种倡导政治宽容的自由民主理论。这样我们就抵达了为罗尔斯所倡导的那种非整全性的政治自由主义立场。但是正如一些批评者所指出的，政治自由主义如果只专注于将诸整全性学说吸纳于一个中立框架之中的目的，就会忽视社群内部之个人的处境：社群间基于共识而达成的相互宽容并不蕴含着社群对其成员的宽容，而政制对个人自由的保护可能会反过来对社群造成实质性的破坏；基于自由主义的根本立场，比起宽容不同的社群，更重要的是坚持个人自由相对于理性多元状况的优先性。罗蒂曾竭力表明，“在相对主义与一种道德主体理论之间，……还有一块中间地带。罗尔斯正是力图想把这块中间地带挑明。”（《民主先于哲学》）但在我看来，这样的遁词不能帮助我们化解这里的张力，正如阐明正确与错误之间存在一块中间地带并不能帮助正确战胜错误一样。伴随着自由民主制度的论辩可以被理解为：为自由主义自我观所支持的那种权利本位的观点与竞争性的规范性主张就一系列社会议题——如堕胎问题与持枪权问题——乃至政治议题——如魁北克问题——所展开的争论，而这样的争论完全是哲学性的，并且因此对于哲学理论家而言是参与性的。罗蒂坚持认为哲学、甚至是自由主义形而上学也不能够为这里的论辩提供帮助，这就使得他的观点缺乏足够的智识吸引力。
抛开罗尔斯的真实用意不谈（虽然罗蒂试图帮助罗尔斯回绝社群主义的批评，但必须要澄清的是：在与社群主义的论辩中确定下来的政治自由主义理念对自由主义自我观的阐述，并不支持罗蒂的一厢情愿。根据罗尔斯对康德之义务伦理学的道德建构主义解释，并不能认为自由主义的自我就只是一个实用主义式的——临时的/可变的/历史性的——自我。相反，自由主义仅仅认为能够与自我发生关联的诸种善观念是临时的/可变的/历史性的；并且承认，对于任何自我，都存在着时序上在先的善观念。但是无论如何，自我所拥有的两种实践理性能力——正义感与建立、修正、追求善观念的能力——必定是奠基性的：即使是时序上在先的善观念，也总是可以被这两种能力所重新理解、评价、选择。这样看来，罗蒂的观点——政治自由主义是无关于形而上学的——就是可疑的。很难说这样一个坚持为人类的心灵结构提供哲学心理学图式的理论不是一个形而上学学说），仅就罗蒂版本的政治自由主义而言，我们能够从中发现贯通于实用主义文本中的一种辩论方式，我将之称为“无需……就能……”的逻辑。实用主义者试图证明，无需一种强势的哲学，我们就能过上一种可欲的公共生活；无需一种基础性的自由主义形而上学，我们就能维持一个自由民主的共同体。这种逻辑在以下意义上是完全说得通的：对于一个实践目标而言，如果我们已经获得了如何达成它的明确的行动指南，那么那些与此指南无直接关联的背景知识相对于这一目标来说就是无用的。但是，如果实用主义者进一步认为这一分析可以被用来改变哲学活动之现状的话，就不能让我们认同了。可以注意到，实用主义者引入了两个未经阐明的假定：第一个假定认为，我们可以断然地将哲学活动从自由民主制度的公共论辩中分离出来；第二个假定认为，当代公民社会的生活实践是一个显白的知识源泉，我们可以从中轻易地发现一整套行动指南。然而，正如前面所表明的，如果说自由民主社会中公民的自我理解可以成为这样的指南的话，哲学也没有理由被排除在外；而对于包含着多种相互冲突的规范性主张的公民生活实践而言，若不存在一个哲学上的原则帮助我们理解并处理这些复杂的观点，具体而言，若不存在一个基础性的对话-商谈语境——如哈贝马斯的理想对话情境或罗尔斯的作为代表性设置的无知之幕构想，则我们就不能指望会得到一些足以指引政治事务的结论。
实用主义的直觉基于对理论活动与实践行动当然的两分法：比起坚定的信念与执着的希望，理论距离政治事务要更遥远。它拒绝哲学，也拒绝历史决定论的视角，并且坦然地拥抱“我们”/“他们”的非普遍主义。实用主义者强调，他们对自由民主制度的服膺不基于任何形而上学思辨，也不源于对历史必然性的理解，更不是因为他们持有一种悲天悯人的世界主义的国际政治观点，而只是因为他们对自身所处社会之生活实践的认知。如果有一些人对自由民主制度持不可变易的敌对的态度以至于不可能与之团结共处于同一个社会中，那么实用主义者就不期望与这些人达成所谓的理性共识，而只是将这些人划为与“我们”相对的“他们”。以上几个特征使得实用主义者的立场显得格外的圆滑：鉴于拒绝理论、强调反讽的基本策略，看起来他们只是将自由民主制度视为一种纯粹的信仰，而这正是哲学思考所不能及的。
当然，虽然信仰总是自洽的，但如果它试图对自由主义形而上学与自由民主制度指手画脚——尤其是这一观点：由于事实上总是“我们”的生活实践（偶然地）选择了自由民主制度，而不是哲学“证明”或“证成”了自由民主制度，因此哲学就是没有多少意义的——批评它就并不是不可能的。为此我们已经讨论了几个论证：第一个论证求助于对一阶实用性与二阶实用性的区分：在实用主义的语境中，不具备一阶实用性并不是拒绝一项活动的理由。第二个论证指出，实用主义者可能对政治实践与哲学的关系作出了错误的理解。与修筑房屋和物理学的关系相似，作为一项理论性的活动，哲学本身当然不是实践性的，但这尚不能得出政治实践不需要一个理论性基础的结论；而与战争和自由民主的关系相似，如果战争能够保卫民主，那么哲学同样能够保卫它。第三个论证强调，从现代政治的历程看，哲学显然具备着二阶实用性；即便在当下，只要反自由主义的知识主张还具备影响力，只要自由民主国家的法律实践还是（德沃金意义上的）实质性/参与性的，哲学活动就不可能不是实用的。这几个论证想要强调的是，政治实践不可能与形而上学词汇分离，同时，对形而上学词汇的使用更不可能与形而上学真理分离。虽然在罗蒂的叙述中，哲学可以在不宣称自己拥有“真理”、“实在”或“客观性”之知识的前提下继续发挥其仅存的作用，但在我看来，这种要求是十分荒谬的，因为这样的宣称本身就是哲学所起作用的必要因素。于是罗蒂换了个说法：他指出，实用主义主张我们可以追求“所谓的‘绝对’真理，只是否认绝对真理的概念可以根据‘事物实际存在方式’的概念来说明。实用主义者根本不想说明‘真’，并且认为，无论是绝对-相对的区分，还是评价问题是否真正出现的问题，都是没有意义的。”（《自然科学是否具有自然性》）这意味着实用主义一方面建议我们要继续追求真理，但一方面又认为我们所追求的“真理”实际上不是真理，并要求我们要放弃这种哲学上的自大。这就相当于使哲学成为一具假装自己还有生命力的僵尸。
这些批评并不是说实用主义在根本上是错误的；将一种信仰“证明”为错误的是不可能的。我们认识到，基于其信仰，实用主义者不仅认为形而上学没有意义，甚至认为对是否可能存在形而上学真理的讨论也没有意义。作为对诗化的、文学化的观念活动更感兴趣的知识分子，这种态度当然是可以理解的，正如修筑房屋的工人完全可以认为物理学没有意义一样。但是，作为一个绝佳的讽刺逻辑，我们可以指出：实用主义本身恰恰是非实用的，或者说，实用主义及其各项主张只有在一个实用主义者共同体之中才是实用的。换言之，一种强调实用性的话语本身恰恰是不实用的，因为按照实用主义的标准，这种话语并不能满足人们的实际需求：相反，一种讲“道理”的话语，最终会因为人们需要“道理”而具备实用性。这意味着，实用主义者实际上不能论证实用主义，正如一个自我宣称为非理性的人不能“论证”非理性主义的观点一样。
必须再次强调，上面的批评并未预设这样的立场：自由主义形而上学是“真”的，或者说作为理性选择者的自我形象的确是“实在”世界的一部分，或者存在着像道德“事实”那样的东西。它只不过强调了如下完全符合实用主义逻辑的观点：一种自我宣称代表了真理的东西同时也是一种实用的东西；并且恰恰因为它是实用的，所以它对真理的宣称就是不能被动摇的。哲学乃至自由主义形而上学就是这样的东西。我认为，这样的观点足以表明实用主义改变哲学现状的理想是自我挫败的。
由此可以说，如果我是一名实用主义的信仰者，基于对当代哲学的理解，我会对罗蒂对理论活动的不耐烦感到惊讶。如果一种理论活动的确能够让这个世界变得“更好”，那么我不明白罗蒂为何要对其大张挞伐。罗蒂对自由主义形而上学所表现出的严苛态度，与他所强调的对人类生活实践的那种开放性的宽容格格不入，以至于不得不让我们怀疑他是否没能一以贯之地遵守实用主义的美德。之所以出现这样的情况，部分是因为罗蒂过度强调了生活实践与哲学的界限，另一方面又过度淡化了生活实践与科学的界限；部分则是因为罗蒂过于执着于将后哲学文化的理想变成一个被普遍接受的社会观念，而不仅仅是当代自由民主国家中的一个社会事实（如果后哲学文化指的是学科之间、知识之间的平等的话，难道这种平等不已经是一个事实了吗？难道说有谁会真的认为哲学知识与哲学理论家在生活实践中高人一等吗？）。一种工具主义的、人类/种族中心主义的世界观能够割除围绕着生活实践的多余的东西，但反过来也保卫了那些对于生活实践的确有实用价值的东西。我们不能因为一种东西是虚构的就要拒斥它；一种虚构的东西未必是不实用的，这正是实用主义的信条。在这个意义上，实用主义者反而比他们的哲学家朋友更远离了实用主义的核心。
最后我们要指出，实用主义具有两个面向：第一个面向，按照罗蒂清晰的描绘，实用主义就仿佛是那架因维特根斯坦而为人熟知的“梯子”，压倒哲学这匹骆驼的最后一根稻草。作为思想史上的一个重要标志，现代哲学、尤其是自由主义形而上学已经认识到，如果人们专注于个人的生活计划而不对哲学发生兴趣，这是完全正常的，并且不能被谴责为不理性的或不够深谋远虑的。虽然这一点已经使得哲学放弃了自我宣称的那种优势地位，但令人惊讶的是，实用主义者反过来要求他的哲学家朋友们进一步承认：将哲学活动作为人生的主要内容是一个糟糕的选择。对此我们说，如果不能表明自我取消的哲学比自我限制的哲学更可取，罗蒂的说法就是无稽之谈。一种后哲学文化当然是可以想象的，而且的确是可能的；但如果不能给出有力的证据，那也顶多只不过是“可能的”。
而在另一个面向中，实用主义者既没有福山式的乐观，也没有斯宾格勒式的悲观；夹在这两种态度之间的是一种关于社会希望的学说，它指出，自由民主制度的福音是一剂安慰剂——虽然不存在一个关于“真理”、“实在”或“客观性”的哲学理论能够证明这个药方有效，但只要我们相信它有效，它就能够发挥作用。应该承认，即使对于自由主义形而上学论者来说，这种观点大概也是可以接受的——虽然它未能给我们提供抵抗各种极权主义的弹药，虽然人们的心中依然充满疑问。
……真实谬误在于这个观念：个人拥有与生俱来的或原始的权利禀赋、能力禀赋和需求禀赋，而在制度和法律方面的全部要求是消除它们给个人的自然资质的‘自由’发挥所设置的障碍。对于原先就拥有利用已改变的社会条件的智力和经济手段的个人而言，障碍的消除确实具有解放的效果，但是，却让所有其他人任凭新的社会条件的摆布，而这种新的社会条件是处于有利地位的那些人的自由权力所带来的。正如事实所证明的，不考虑在教育、拥有资本和由财产制度所提供的那种社会环境的支配权上的差异，而主张只要同样的法律安排平等地适用于所有的人，他们就具有同等的行动自由，这个主张是一个纯粹的谬论。由于实际的权利和要求，即有效的权利和要求，是相互作用的产物，并且不是在人性的原始的和孤立的构造（无论是道德的和心理的）中发现的，因而单纯的消除障碍是不够的。后者仅仅使由过去的历史变故偶然分配的力量和能力得到解放。就大部分人而言，这个‘自由’行动所起的作用是灾难性的。无论是在理论上还是在时间上，惟一可能的结论是，自由被看做是与选择相一致的行动能力，这个自由的获得取决于社会安排的积极的和建设性的改变。
——杜威，"Philosophies of Freedom"，摘引自普特南《重建哲学》
一个典型的哲学传统教导我们说，对于一个政治-伦理观点，如果我们不能在形而上学的意义上最终证明它是正确的或是错误的，或者如果我们不能判断它与客观世界最深层的真理相融贯或是相矛盾，我们就无法放心地接受或拒斥它。实用主义者断然拒绝这样的看法。他们不相信存在这种能够“证成”一个政治-伦理主张的知识，或者退一万步说，即使真的存在着这种知识，它对于我们来说也是无足轻重的，因为对一个政治-伦理主张的接受或拒斥可以、也应该只基于我们对生活实践的自我理解，而这种理解总是可错的、处于变动之中的。
于是，就存在着两种不同意义上的拒绝——第一种是：由于这种知识是不正确的，所以要拒绝它；而第二种是：由于这种知识对于我们来说是无意义的，所以要拒绝它。考虑到实用主义的核心立场是对真理、实在与客观性之标准的放弃，因此后一种拒绝更值得认真对待。当然，也正是因为有着这样的立场，与实用主义者进行争辩即使不是不可能的，也是非常困难的。但在本文中，我并不是要说服他们重返那个经典的哲学传统。我想分析的是，在实用主义的语境中，拒斥对真理、实在与客观性，特别是对作为伦理学主题的自由主义与权利客观性的论题（这一论题被罗蒂恰切地简称为“自由主义形而上学”）的考察是否是可能的乃至可取的。我要表明，即使是实用主义者，也不能拒斥这种研究。实用主义的要求是改变我们的哲学活动的现状，在自由民主社会中建立起一种对基础性观念不感兴趣的后哲学文化以适应他们的纲领，但在我看来，最适合实用主义纲领的主张恰恰就是维持现状。
实用主义者对他们的哲学家朋友的指责是直截了当的，简单地说，他们认为哲学是没有多少作用的。在实用主义的语境中，哲学似乎确实是没有多少作用的，正如棋牌游戏在某种意义上也是“没有多少作用”的。当然，对于后者，为其辩护的人们可能会指出，棋牌游戏的实用性非常明显：比如它能够增进人们的智力，能够满足人们娱乐的需要，或者说可以支撑起一些经济活动如棋牌赛事等等。但是，如果认真考虑这个类比，我想我们不难发现，如果棋牌游戏能够在实用主义的语境中得到辩护，那么哲学活动就一定能够得到类似的但却更有力的辩护。不甚严肃地说，或许哲学与棋牌游戏唯一的不同点就是后者不宣称自己能够表征世界；但这一点对于否认真理、实在与客观性的实用主义者来说是不重要的。仅对于“实用性”这一概念而言，我们无需细致的概念分析，就能够作出下述区分：直接意义上的实用性与间接意义上的实用性；或者说一阶实用性与二阶实用性。粗糙地说，基于娱乐活动与非娱乐活动的两分法，棋牌游戏或许不具备直接意义上的实用性，但我们并不能说棋牌游戏因此就是没有多少作用的。同样，如下文要详细讨论的，哲学至少具备着不能被轻视的二阶实用性；通过展示这种理论活动是如何起到它的巨大作用的，我希望可以直接反驳实用主义者的相关指责。
首先，我们应当追问，当罗蒂指出自由民主制度无需一个哲学基础的时候，这个观点究竟是什么意思，以及它如何可能是正确的。我们马上可以举出一个相似的论断来理解它。在数千年前，人类尚未拥有初等物理学的知识，但他们依然能够修建起简陋的房屋。于是，我们似乎可以说：修建房屋无需一个物理学基础。但是显然，如果这句话的意思是即使不存在物理规律人们依然可以修建房屋，或者即使物理规律发生了变化人们依然能够以同样的方式修建起同样的房屋，那么它就大错特错了。在我看来，这样的论断只能被理解为对人类实践能力及其知识基础的一种平凡的见解：就“基础”这一概念的某种意义来说，仅为从事一项实践性活动，我们的确不需要将其背后存在或有可能存在的理论知识作为行动的“基础”。
如果这就是罗蒂的观点，那么它就是不堪一击的。但实用主义的辩护者进一步指出，这个论断只有在“民主先于哲学”（或者说“政治/市场先于哲学”、“社会分工先于哲学”）的根本立场中才能得到正确的理解。对于其具体意涵，辩护者可能会强调：它指的并不是时序上的在先——只有先行确立一个基本的政治宽容的社会框架，哲学才能够有效运作；也不只是制度构设上的在先——这一般表现为对典型的自由民主国家中中立化的政治领域与社会诸领域（而哲学的学术活动仅作为作为其中之一元）严格分离的境况的要求；它指的毋宁说是知识上与实践上的在先——哲学思考不能再引领政治事务，哲学对自由民主制度的证成或拒斥，都不具备实践意义。如果这一理解是正确的，那么民主先于哲学这一观念的涵义就是十分严格的。它意味着，即使在哲学已经“证明”了自由民主制度——或者宽泛地说，政治宽容——不“正确”之后也要坚持为之大声疾呼，才是一个合乎实用主义精神的正确做法。与之相比，自由主义形而上学论者之所以服膺自由民主制度，则仅仅是因为它为他们的哲学论证所“证成”了。于是，这些形而上学家不能达到实用主义者的境界：相较于后者的政治觉悟——要注意到，罗蒂一方面认识到了自由民主制度的相对于西方世界的历史性与偶然性，一方面却依然将它描绘为人类社会的福音——自由主义形而上学论者对这一制度的支持并不能让人们放心。
然而，如果“民主先于哲学”的立场必须被理解为当自由民主与哲学相冲突时我们应当放弃后者，那么这种观念就是令人惊讶的。它似乎将哲学直截了当地视为一种作为自由民主之对立面的整体有害的活动。在我看来，这样的理解不仅是对哲学的粗暴贬低，而且也是对自由民主的过分简化。若仅作为政治事务，则自由民主的运转不可能独立于其他领域中的事务；因而在许多情况下，“自由民主”这个概念必须被理解为为许多不同领域中的积极活动所共同支撑起的一个整体性的社会秩序。譬如，举例而言，既然自由民主是我们的直接生活形式，我们也可以按照实用主义者的逻辑得出民主“先于”战争的论断。但是，如果这时出现了一场意在摧毁民主的战争，那么我们就只能迎上前去，以战争的方式制止战争，而不是通过传播民主福音的方式保护自身。同样地，如果实用主义者能够领会到当代世界复杂的知识境况、领会到极权主义的或者说拒斥政治宽容的哲学理论依然大行其道，他们就不会认为：对于自由民主来说，自由主义形而上学相较于实用主义是多余的。相反，自由主义形而上学是维护民主先于哲学之原则（尽管不是以实用主义者所要求的那种自我取消的方式来维护）的最佳知识形式（比如，像诺姆·乔姆斯基这样的著名教授一方面在著作中竭力反对市场，一方面又在现实生活中尽可能地利用市场规则逐利。这种言论与行动上的矛盾表明了自由主义在当代世界的重大胜利，但另一方面，自由主义形而上学的一小部分作用就是继续与这样的人进行话语上的斗争）；也只有自由主义形而上学，才能够支撑起对哲学的一种自我理解，即将哲学仅仅视为社会分工之下的诸学科之一，从而消解哲学帝国主义的历史传统。
换言之，既然我们并非只能在一个不存在战争的时代才能谈论自由民主，那么我们同样无需在取缔了哲学之后才开始谈论自由民主；如果战争对于自由民主是有用的，那么哲学对于自由民主同样是不可或缺的。显然，除非我们已经能够用战争的方式保卫自由民主，否则自由民主就不可能控制战争；除非我们已经能够用哲学的方式保卫自由民主的优先性，否则民主先于哲学就是一句呓语；只有首先在哲学内部确认了自由主义政治-经济制度的独立性与合理性，我们才能开始向往将自由民主置于哲学之前的美好前景。如果实用主义者否认这一点，那么他们就无异于说，自由民主只有在一个实用主义者的共同体——不存在哲学活动的共同体——之中才有可能是优先的。
实用主义者会反驳说，这一切都只不过证明了哲学活动是有一些作用的；而罗蒂并不是真的要“取缔”或“取消”哲学，在他所描绘的后哲学文化中，仍然有哲学的一席之地。但那样的图景不同于我们在这里所辩护的哲学现状。罗蒂试图让哲学活动在公共生活中成为政治信念的附庸，这一点是不可思议的；因为如下文要表明的，实际上不可能将自由民主秩序中的公共对话与哲学尤其是伦理学、政治哲学与法哲学之中的学术辩论区分开来，因而也就不可能在不危及前者的前提下改变后者。
接下来令我们特别感兴趣的问题是，在面对不同的政治意识形态时，实用主义者会报以何种回答。比如，对于自由民主制度的批评者、特别是像列奥·施特劳斯这样的理论家来说，罗蒂的自由左派观点如何能够表明自身（在经验上，而不是在形而上学上）是正确而实用的？施特劳斯指责自由主义忽视了人类社会中随处可见的自然差异。这种差异是不同事物之价值的差异，因而它是规范性的；但自由主义悬置了这种规范性，转而将拥有平等之自由的抽象个人形象作为支撑其政治-经济制度的核心观念。在这样的构设之中，自然差异的事实与规范意义被限制于社会领域，因而没有影响到政制的运作。我们由此就注意到，施特劳斯对自由主义所作出的批评，可以被理解为对平等自由重于自然差异之状况的不满。自由主义者如何能够回应这种批评？考虑到两者均具有规范性意义，那么一种经典的思路就是将平等自由论证为人类实践行动的前提，而将自然差异仅仅视为经验世界的特征；在此理解之下，政制就必须先满足平等自由的原则。这样一种论证思路建立在康德式的实践理性理论之上，因而是典型的哲学式的。这个论题向实用主义者发出的挑战是：如果拒斥了哲学的进路，实用主义者如何能够为平等自由的优先性作出辩护？考虑到自然差异在经验世界中随处可见，我们很难想象，仅凭借着对生活实践的理解，一种自由主义的基本秩序就能够被稳固地建立起来；实用主义者所向往的政治宽容——尤其是对为自然差异论者所大加贬抑的“低价值”的事物、文化与生活方式的宽容——的良好氛围，就有成为无源之水的危险。
实用主义者可能会回答说，这一批评所依据的理念，依然体现了那种将哲学辩护作为政治理想之基础的看法，而这种看法已经为实用主义的基本立场所拒斥了。在实用主义者看来，如果哲学辩护真的是政治理想的某种所谓基础的话，这种基础也顶多是形而上学意义上的；如果丢弃了形而上学，人们就不会认为这一基础的缺失构成了一个问题。具体而言，政治宽容是一个政治事务的主导原则，它教导我们的自由民主制度应该对不同的事物、文化与生活方式保持开放，同时又要拒绝相对主义，对自由民主的敌人说不。实用主义者对该原则的倡导是且只是一个政治实践上的要求，它并不将哲学上的论证引为前提。这样的回答似乎摆出了一个决绝的姿态，并在“我们”与“他们”之间划了一条线：“我们”对自由民主制度的服膺仅仅基于“我们”的生活实践，而那些不接受这一制度的人们则大可根据“他们”自己的生活经验而结成另外的共同体。
但是在我看来，实用主义者可能没有正确理解上面的批评。这一批评之所以将施特劳斯与罗蒂相提并论，并不是为了对后者的立场在哲学上的正确性提出质疑。正如施特劳斯所指出的，自然差异在人类社会中随处可见，因而构成了一个不可否认的规范性的经验事实；所以，它同样成为“我们”的共同体——自由民主国家——所拥有的生活经验的一部分。因此，上述批评对实用主义者所提出的实际挑战是，是否真的可以说，仅基于“我们”对生活实践的认识，自由民主制度就可以被建立起来。当然，罗蒂曾强调说，历史地看，自由民主制度是偶然的；实用主义者并未承诺那种认为西方世界乃至整个世界都一定会走向自由民主的历史决定论，因此，“我们”的生活实践并不能“证明”——尤其是不能在哲学意义上“证明”——自由民主制度；但是，无论如何，这一制度已经是事实了，因此那个挑战并无意义。然而，既然实用主义者承认他们并不能乞题地用自由民主制度的事实反过来说明生活经验相对于政治事务的充分性，他们的盔甲上就出现了一个致命的漏洞。不考虑哲学自我宣称的形而上学意义，仅就其作为一种教条体系、一种意识形态、一种智识活动而言，我们应该承认，从现代政治的历程看，哲学活动对于自由民主制度的发展毫无疑问是有巨大作用的：若不存在道德权利、实践理性、作为理性选择者的自我形象乃至自然法、社会契约、守夜人国家等哲学观念，不仅现代世界的政治秩序不会是自由主义的，甚至当下的政治-法律实践也不可能是自由主义的。在自然差异的规范性力量面前，如果不存在一系列哲学信条为以基本权利为主旨的清晰的宪法理念提供支撑，自由民主国家就不可能成功地回应现代性的各路敌人，以及共产主义者的挑战。
杜威在《经验与自然》中强调，
“哲学的基本使命就是把自然产生的经验功能所具有的好加以明确、发挥和推广。它并没有从头创造一个‘实在’世界的职责，也没有掘发常识和科学所看不见的‘实有’的秘密的使命……它的任务就是为了某一个目的去接受和利用它当时当地所可能得到的最好的知识。而这个目的就是对信仰、制度、习俗、政策就其对于好所发生的影响，来予以批评。这并不意味着说，它们对于如哲学中所达到和陈述出来的一种独立自在的东西一样的所谓惟一的好，发生有什么影响。因为正如哲学并没有它自己私有的知识内容，或获得真理的特殊的方法一样，它也没有一种私有的取得好的捷径。”
如果说哲学要在事实知识方面对科学保持尊重，那么它也应该在政治-伦理秩序方面对人类生活实践中出现的善好保持尊重。这个观点低估了（尽管不是完全忽视了）这个事实，即我们的生活经验往往包含着相互冲突的内容。实用主义者会指出，恰恰是为了妥善对待这些冲突的价值，我们才需要那种倡导政治宽容的自由民主理论。这样我们就抵达了为罗尔斯所倡导的那种非整全性的政治自由主义立场。但是正如一些批评者所指出的，政治自由主义如果只专注于将诸整全性学说吸纳于一个中立框架之中的目的，就会忽视社群内部之个人的处境：社群间基于共识而达成的相互宽容并不蕴含着社群对其成员的宽容，而政制对个人自由的保护可能会反过来对社群造成实质性的破坏；基于自由主义的根本立场，比起宽容不同的社群，更重要的是坚持个人自由相对于理性多元状况的优先性。罗蒂曾竭力表明，“在相对主义与一种道德主体理论之间，……还有一块中间地带。罗尔斯正是力图想把这块中间地带挑明。”（《民主先于哲学》）但在我看来，这样的遁词不能帮助我们化解这里的张力，正如阐明正确与错误之间存在一块中间地带并不能帮助正确战胜错误一样。伴随着自由民主制度的论辩可以被理解为：为自由主义自我观所支持的那种权利本位的观点与竞争性的规范性主张就一系列社会议题——如堕胎问题与持枪权问题——乃至政治议题——如魁北克问题——所展开的争论，而这样的争论完全是哲学性的，并且因此对于哲学理论家而言是参与性的。罗蒂坚持认为哲学、甚至是自由主义形而上学也不能够为这里的论辩提供帮助，这就使得他的观点缺乏足够的智识吸引力。
抛开罗尔斯的真实用意不谈（虽然罗蒂试图帮助罗尔斯回绝社群主义的批评，但必须要澄清的是：在与社群主义的论辩中确定下来的政治自由主义理念对自由主义自我观的阐述，并不支持罗蒂的一厢情愿。根据罗尔斯对康德之义务伦理学的道德建构主义解释，并不能认为自由主义的自我就只是一个实用主义式的——临时的/可变的/历史性的——自我。相反，自由主义仅仅认为能够与自我发生关联的诸种善观念是临时的/可变的/历史性的；并且承认，对于任何自我，都存在着时序上在先的善观念。但是无论如何，自我所拥有的两种实践理性能力——正义感与建立、修正、追求善观念的能力——必定是奠基性的：即使是时序上在先的善观念，也总是可以被这两种能力所重新理解、评价、选择。这样看来，罗蒂的观点——政治自由主义是无关于形而上学的——就是可疑的。很难说这样一个坚持为人类的心灵结构提供哲学心理学图式的理论不是一个形而上学学说），仅就罗蒂版本的政治自由主义而言，我们能够从中发现贯通于实用主义文本中的一种辩论方式，我将之称为“无需……就能……”的逻辑。实用主义者试图证明，无需一种强势的哲学，我们就能过上一种可欲的公共生活；无需一种基础性的自由主义形而上学，我们就能维持一个自由民主的共同体。这种逻辑在以下意义上是完全说得通的：对于一个实践目标而言，如果我们已经获得了如何达成它的明确的行动指南，那么那些与此指南无直接关联的背景知识相对于这一目标来说就是无用的。但是，如果实用主义者进一步认为这一分析可以被用来改变哲学活动之现状的话，就不能让我们认同了。可以注意到，实用主义者引入了两个未经阐明的假定：第一个假定认为，我们可以断然地将哲学活动从自由民主制度的公共论辩中分离出来；第二个假定认为，当代公民社会的生活实践是一个显白的知识源泉，我们可以从中轻易地发现一整套行动指南。然而，正如前面所表明的，如果说自由民主社会中公民的自我理解可以成为这样的指南的话，哲学也没有理由被排除在外；而对于包含着多种相互冲突的规范性主张的公民生活实践而言，若不存在一个哲学上的原则帮助我们理解并处理这些复杂的观点，具体而言，若不存在一个基础性的对话-商谈语境——如哈贝马斯的理想对话情境或罗尔斯的作为代表性设置的无知之幕构想，则我们就不能指望会得到一些足以指引政治事务的结论。
实用主义的直觉基于对理论活动与实践行动当然的两分法：比起坚定的信念与执着的希望，理论距离政治事务要更遥远。它拒绝哲学，也拒绝历史决定论的视角，并且坦然地拥抱“我们”/“他们”的非普遍主义。实用主义者强调，他们对自由民主制度的服膺不基于任何形而上学思辨，也不源于对历史必然性的理解，更不是因为他们持有一种悲天悯人的世界主义的国际政治观点，而只是因为他们对自身所处社会之生活实践的认知。如果有一些人对自由民主制度持不可变易的敌对的态度以至于不可能与之团结共处于同一个社会中，那么实用主义者就不期望与这些人达成所谓的理性共识，而只是将这些人划为与“我们”相对的“他们”。以上几个特征使得实用主义者的立场显得格外的圆滑：鉴于拒绝理论、强调反讽的基本策略，看起来他们只是将自由民主制度视为一种纯粹的信仰，而这正是哲学思考所不能及的。
当然，虽然信仰总是自洽的，但如果它试图对自由主义形而上学与自由民主制度指手画脚——尤其是这一观点：由于事实上总是“我们”的生活实践（偶然地）选择了自由民主制度，而不是哲学“证明”或“证成”了自由民主制度，因此哲学就是没有多少意义的——批评它就并不是不可能的。为此我们已经讨论了几个论证：第一个论证求助于对一阶实用性与二阶实用性的区分：在实用主义的语境中，不具备一阶实用性并不是拒绝一项活动的理由。第二个论证指出，实用主义者可能对政治实践与哲学的关系作出了错误的理解。与修筑房屋和物理学的关系相似，作为一项理论性的活动，哲学本身当然不是实践性的，但这尚不能得出政治实践不需要一个理论性基础的结论；而与战争和自由民主的关系相似，如果战争能够保卫民主，那么哲学同样能够保卫它。第三个论证强调，从现代政治的历程看，哲学显然具备着二阶实用性；即便在当下，只要反自由主义的知识主张还具备影响力，只要自由民主国家的法律实践还是（德沃金意义上的）实质性/参与性的，哲学活动就不可能不是实用的。这几个论证想要强调的是，政治实践不可能与形而上学词汇分离，同时，对形而上学词汇的使用更不可能与形而上学真理分离。虽然在罗蒂的叙述中，哲学可以在不宣称自己拥有“真理”、“实在”或“客观性”之知识的前提下继续发挥其仅存的作用，但在我看来，这种要求是十分荒谬的，因为这样的宣称本身就是哲学所起作用的必要因素。于是罗蒂换了个说法：他指出，实用主义主张我们可以追求“所谓的‘绝对’真理，只是否认绝对真理的概念可以根据‘事物实际存在方式’的概念来说明。实用主义者根本不想说明‘真’，并且认为，无论是绝对-相对的区分，还是评价问题是否真正出现的问题，都是没有意义的。”（《自然科学是否具有自然性》）这意味着实用主义一方面建议我们要继续追求真理，但一方面又认为我们所追求的“真理”实际上不是真理，并要求我们要放弃这种哲学上的自大。这就相当于使哲学成为一具假装自己还有生命力的僵尸。
这些批评并不是说实用主义在根本上是错误的；将一种信仰“证明”为错误的是不可能的。我们认识到，基于其信仰，实用主义者不仅认为形而上学没有意义，甚至认为对是否可能存在形而上学真理的讨论也没有意义。作为对诗化的、文学化的观念活动更感兴趣的知识分子，这种态度当然是可以理解的，正如修筑房屋的工人完全可以认为物理学没有意义一样。但是，作为一个绝佳的讽刺逻辑，我们可以指出：实用主义本身恰恰是非实用的，或者说，实用主义及其各项主张只有在一个实用主义者共同体之中才是实用的。换言之，一种强调实用性的话语本身恰恰是不实用的，因为按照实用主义的标准，这种话语并不能满足人们的实际需求：相反，一种讲“道理”的话语，最终会因为人们需要“道理”而具备实用性。这意味着，实用主义者实际上不能论证实用主义，正如一个自我宣称为非理性的人不能“论证”非理性主义的观点一样。
必须再次强调，上面的批评并未预设这样的立场：自由主义形而上学是“真”的，或者说作为理性选择者的自我形象的确是“实在”世界的一部分，或者存在着像道德“事实”那样的东西。它只不过强调了如下完全符合实用主义逻辑的观点：一种自我宣称代表了真理的东西同时也是一种实用的东西；并且恰恰因为它是实用的，所以它对真理的宣称就是不能被动摇的。哲学乃至自由主义形而上学就是这样的东西。我认为，这样的观点足以表明实用主义改变哲学现状的理想是自我挫败的。
由此可以说，如果我是一名实用主义的信仰者，基于对当代哲学的理解，我会对罗蒂对理论活动的不耐烦感到惊讶。如果一种理论活动的确能够让这个世界变得“更好”，那么我不明白罗蒂为何要对其大张挞伐。罗蒂对自由主义形而上学所表现出的严苛态度，与他所强调的对人类生活实践的那种开放性的宽容格格不入，以至于不得不让我们怀疑他是否没能一以贯之地遵守实用主义的美德。之所以出现这样的情况，部分是因为罗蒂过度强调了生活实践与哲学的界限，另一方面又过度淡化了生活实践与科学的界限；部分则是因为罗蒂过于执着于将后哲学文化的理想变成一个被普遍接受的社会观念，而不仅仅是当代自由民主国家中的一个社会事实（如果后哲学文化指的是学科之间、知识之间的平等的话，难道这种平等不已经是一个事实了吗？难道说有谁会真的认为哲学知识与哲学理论家在生活实践中高人一等吗？）。一种工具主义的、人类/种族中心主义的世界观能够割除围绕着生活实践的多余的东西，但反过来也保卫了那些对于生活实践的确有实用价值的东西。我们不能因为一种东西是虚构的就要拒斥它；一种虚构的东西未必是不实用的，这正是实用主义的信条。在这个意义上，实用主义者反而比他们的哲学家朋友更远离了实用主义的核心。
最后我们要指出，实用主义具有两个面向：第一个面向，按照罗蒂清晰的描绘，实用主义就仿佛是那架因维特根斯坦而为人熟知的“梯子”，压倒哲学这匹骆驼的最后一根稻草。作为思想史上的一个重要标志，现代哲学、尤其是自由主义形而上学已经认识到，如果人们专注于个人的生活计划而不对哲学发生兴趣，这是完全正常的，并且不能被谴责为不理性的或不够深谋远虑的。虽然这一点已经使得哲学放弃了自我宣称的那种优势地位，但令人惊讶的是，实用主义者反过来要求他的哲学家朋友们进一步承认：将哲学活动作为人生的主要内容是一个糟糕的选择。对此我们说，如果不能表明自我取消的哲学比自我限制的哲学更可取，罗蒂的说法就是无稽之谈。一种后哲学文化当然是可以想象的，而且的确是可能的；但如果不能给出有力的证据，那也顶多只不过是“可能的”。
而在另一个面向中，实用主义者既没有福山式的乐观，也没有斯宾格勒式的悲观；夹在这两种态度之间的是一种关于社会希望的学说，它指出，自由民主制度的福音是一剂安慰剂——虽然不存在一个关于“真理”、“实在”或“客观性”的哲学理论能够证明这个药方有效，但只要我们相信它有效，它就能够发挥作用。应该承认，即使对于自由主义形而上学论者来说，这种观点大概也是可以接受的——虽然它未能给我们提供抵抗各种极权主义的弹药，虽然人们的心中依然充满疑问。