What Goes Around, Comes Around
本文分为内容差异颇大的两节。第一节是后设伦理学的相关论题，第二节则是对自由意志主义的政治哲学，特别是 Hans-Hermann Hoppe 的“立论伦理学”（Argumentation ethics）的讨论。本文的主要目的是探索后设伦理学的相关结论如何能够支撑起规范伦理学与政治哲学的立场，因此并未过多涉及立论伦理学的内容。
一
我们在这里要讨论的问题起源于休谟。在《人性论》中，休谟构筑了一个精致的行动理论：人类行动以欲望与目的-手段形式的信念为基础；理性本身不能影响到欲望，而只能通过对信念的考量来间接地干涉欲望；因此，即使某个人“宁愿毁灭全世界而不肯伤害自己一个指头”，也并没有违反理性。借助于 G.E.M.Anscombe 在《意向》一书中对欲望与信念所作出的区分，我们能够对此看得更清楚：欲望要求世界适应于自我，而信念则要求自我适应于世界：欲望仅仅要求实现，而信念表达了事实；后者的内容能够被评价为真实或虚假的、因而与理性关联，而前者则与真假无关。因此，只要行动者的欲望并未建立在错误的信念之上，理性便无从置喙。而休谟接下来的论述耳熟能详：既然理性无法直接衡量、审查并取舍欲望，那么归根到底，它与道德判断也就毫无关系。
这一论断的后果是严重的。一旦我们将其运用于对具体实践行为的解释之上，便会得出如下结论：行动者 A 在时间 t 有理由做 φ，当且仅当 A 在时间 t 有一欲望 m，且 A 拥有做 φ 可以满足 m 的信念；换言之，若 φ-m 的满足关系为真，则 A 在时间 t 做 φ 的行为就无法被理性所干预。在概念上理性与行动理由之间存在着一条不可逾越的鸿沟，这一点也就构成了对作为道德判断之地基的规范性的正面拒斥。更进一步，休谟主义支持了为 Bernard Williams 所主张的那种更为精致的理由-理性的内在主义观点：行动者 A 在时间 t 有理由做 φ，当且仅当 φ 在时间 t 与 A 的主观动机集合（subjective motivational set）S 中的某些要素通过正常的实践慎思方式发生关联；如果在 S 中确实不存在做 φ 的理由，那么说 A 有理由做 φ 看起来就是荒谬的。这意味着，在内在主义者看来，如果真的存在着行动理由的话，那么只可能是来源于 S 的；如果对行动理由存在着什么合理性约束的话，那也仅仅是程序性的，而非实质性的。
这样一种理由理论是简单而清晰的，但又是十足误导人的。已经有许多理论家提出了一些值得讨论的案例来反对它。
1. 假设有一位丈夫嗜好虐待妻子。根据 Williams，设定他的 S 中不存在任何要素与“停止虐待”这一行为发生关联。然而，即使如此，我们似乎也能够合宜地说，确实存在着一条理由使他停止虐待，因为这位丈夫应当被视为有缺陷的行动者。（Thomas Scanlon）
2. 假设有一个平日里对自身处境非常在乎的行动者，莫名其妙地对星期二这一天的体验毫不在意，以至于他宁愿在星期二接受一个痛苦的手术，也不愿意在星期三接受一个相比之下舒适得多的手术。这里的关键在于，他明明知道星期二的手术会令他处境更糟——这表明他并非拥有错误的信念——也对其保持漠不关心的态度。如果这一事例是可设想的，那么我们似乎的确可以将这位行动者所持有的特殊的星期二欲望评价为非理性的。（Derek Parfit）
以上两个案例所强调的是，确实有一些欲望是不理性的，S 并不蕴含着全部的行动理由。Gary Watson 曾经讨论过两个更为常见的日常事例：一位母亲在面对吵闹不停的婴儿时，可能在一个瞬间会有溺死它的强烈欲望；一位在比赛中失利的网球手，可能在一个瞬间会有将球拍砸向对手的强烈欲望。然而，拥有这些欲望、乃至循其行动是一回事，对这些欲望的评价则是另外一回事；如果我们认肯了休谟主义，那么就将不可避免地接受一种基于欲望的独断论。让我们再来看看以下两个事例：
1. 假设有这样一种偷窃成癖的行动者，这种人在进行偷窃时，并不经历任何决定偷窃与否的心理过程；或者说，无论是否经历了这样的心理活动，他都会照偷不误。（A.J. Ayer）
2. 假设有一位毒品成瘾者，他清楚地拥有不吸食毒品的欲望，并极力与瘾症抗争，但终究不幸失败——他最终总是屈服于那种强大的吸食毒品的欲望。（Harry Frankfurt）
对这两个事例而言，休谟式的内在主义会怎样解释呢？偷窃成癖者的偷窃行为，与毒品成瘾者的吸食毒品行为，无疑来源于行动者的 S 中的某些起到了决定性作用的重要因素。然而更重要的是，我们看到，由于无论这两类行动者是否拥有对抗性欲望都无碍于实际行为的最终实现，休谟主义者就无法融贯地将对抗性欲望纳入对上述行为的解释之中。这样，我们就对休谟主义的独断论后果看得更清楚了：上文提到的六个案例，无一例外表达都是总体而言有缺陷的、失败的、不符合常识理性标准的行动事态，但休谟主义却坚持认为，我们无法对引发这些行动的欲望进行评价，也无法提出一种更加健全的、包含着竞争性行动理由的解释。实际上，休谟主义只容许一种由实践行动-引发该行动的必要欲望所构成的最小化的 φ-m 解释模型。这一模型的不可接受之处将在下面的事例中进一步显露出来。
假设我在 t1 拥有一个强有力的、合乎常识理性标准的欲望，其内容是在未来的 t2 做 P。由于担心自己可能忘记，于是我设定了一个指向 t2 的闹钟以作提醒之用。然而不幸的是，闹钟在 t2 之前就失灵了，这导致我在 t2 没能想起做 P；而等到我意识到这一点时，便为此感到万分懊悔。
我在 t2 时没有做 P。当然，休谟主义可以轻易地为我在 t2 的实际行动给出一个解释；但是，对于我的懊悔，休谟主义者又会说什么呢？实际上，我的懊悔与 Frankfurt 的毒品成瘾者的戒毒欲望有着同样的特征：它们都具有评价性内容（“应该在 t2 做 P”与“应该停止吸食毒品”）。在毒品成瘾者的事例中，基于最小化 φ-m 模型的观点，休谟主义拒绝承认戒毒欲望蕴含着行动理由；而在失灵闹钟的事例中，由于我在 t2 的 S 中并不存在与做 P 发生关联的要素，休谟主义又会拒绝将在 t2 做 P 视为行动理由。显然，这样的解释是十足荒谬的。逻辑十分清楚：如果在 t2 做 P 真的不构成一个行动理由，我就不可能感到懊悔；更进一步，即使我彻底忘记了做 P、因而并未感到懊悔，在 t2 做 P 也构成了一个行动理由，否则，我们就无法合理地说“我应该在 t2 做 P”：这样一个评价性的观点能否成立，并不取决于做 P 是否与我在 t2 之后的 S 发生关联。只要我在 t1 产生了这样一个强有力的、合乎常识理性标准的主观动机，在 t2 做 P 就应当构成一个行动理由。
总而言之，在失灵闹钟的事例中，坚持休谟式内在主义的立场将会引发以下后果：仅仅是由于忘记了在 t2 做 P，我们就无法宣称“我应该在 t2 做 P”。然而，这样的宣称是十分自然的，也是必须被允许的——甚至在很多情况下，恰恰只有当我们真的忘记了做 P 时，才会特地作出如此宣称。同时我们也就能够毫无困难地回应 Bernard Williams 的核心质疑：一方面要使得我们对某个人所说的“你有理由做 φ”式的陈述有意义，另一方面此人的 S 又不与做 φ 的主观动机发生关联，这如何可能？这当然可能。基于有缺陷的、不尽完善的理性能力，行动者有可能实际上真的没有任何主观动机做 φ，但同时又有理由做 φ。这样的状况可能是不尽常见的，但绝非不可设想的。因此，休谟主义并不能提供对实践行动的最佳解释，它应当被修正以融贯于我们所讨论的标准事例。
我在 t2 忘记了做 P，这一事态具有特殊的讨论意义。它暗含的结论是这样一个反事实条件句：如果在 t2 我没有忘记做 P，那么我就会做 P。依据关于实践理性概念的平凡见解，忘记可以被理解为理性运作的失败，正如在 Scanlon 的例子中丈夫对虐待妻子的专注表明其理性能力存在缺陷一样。这里出现的失败/成功以及缺陷/完善的状态对比指示我们考虑引入所谓的“完全理性行动者”的理想化概念：类似于“应该在 t2 做 P”或“应该停止虐待妻子”等具有评价性内容的规范性陈述，只有以这样的概念为基础，才能获得意义；“你应该做 φ”的陈述随之可以被还原为“如果你是完全理性的，那么你将做 φ”的完整形式。这样一来，理性对欲望的约束作用就不能够为休谟的论述所排除了。应当承认，休谟的最小化 φ-m 模型在阐释任何实践行动 φ 都必然依赖于内在欲望 m 这一方面是足够强健的，但它并不是一个完整的行动理论。一个完整的行动理论不能仅仅止步于对实际行动动机的描述：对于行动理由这样一个概念而言，由于休谟式的内在主义坚持认为理由必须依赖于 S，这就使得它并不能提供对包含着理性运作之失败或理性能力之缺陷的实践事例的最佳解释，因而也无法融贯于关于实践理性的平凡见解。而通过引入完全理性行动者的概念，我们就能够弥补休谟对行动理由的论述所遗漏的重要部分，亦即对于任何实践行动来说，除了存在着 φ-m 模型所指示的动机性理由之外，还存在着完全理性行动者概念所指示的规范性理由。
因此，如果完全理性行动者的概念可以站得住脚，那么规范性的来源就得到了说明。下面关键的论题就演变为，完全理性行动者本身是否是一个可以得到充分辩护的概念？疑问一般集中于两个层面：首先，这一概念能否得到更为清晰的阐述，甚至被还原为一束经验命题？如果答案是否定的，那么我们就有理由怀疑它是空洞的甚至是乞题的；其次，即使将“你应该做 φ”还原为“如果你是完全理性的，那么你将做 φ”是可能的，但真正的问题恰恰是，为何在完全理性时会做 φ 构成了现在做 φ 的一个强有力的理由？这两个质疑同时也构成了对道德实在论的主要挑战。
在论述其理由的内在主义观点时，Bernard Williams 曾尝试捕捉满足完全理性之标准所需的两个条件：1，行动者拥有所有相关的真信念，并且不拥有任何相关的假信念；2，行动者必须正确地慎思。这一阐释看起来并没有什么问题，但它是如此地模糊不清，以至于既可以被用于支持我们所服膺的观点，也可以被用于论证休谟式的内在主义理论。关键是，Williams 尤其不相信完全理性状态下行动者就会产生欲望 m，如果在之前真的不存在路径以将 S 中的某些要素与行动 φ 联结起来的话。而我们已经回答，不产生 m 的原因往往是理性运作发生失败或理性能力出现缺陷（或者按照 Williams，行动者没能“正确地慎思”）；这种失败或缺陷一方面切断了 φ 与 S 的联结，一方面使得 m 没能出现。为了挽救自己的立场，内在主义者可能会转而认为包含着这种意义上的失败或缺陷的设定不可能成立，譬如，对于 Parfit 的星期二手术事例，一个批评意见是：那样一个莫名其妙地不在意星期二的行动者如果真的存在，一定是因为其心理-物理构造异于常人；这样，真正存在的差异实际上只是心理-物理层面上的差异，而非理性/不理性的差异。然而，难道有谁会否认理性/不理性的区别归根到底是心理-物理层面的区别吗？换言之，在我们将某位行动者称为“实践非理性的”之时，所指的不正是一个心理-物理层面的问题吗？当然，并非任何心理-物理层面的差异都与理性/不理性的概念发生关联，但这已经属于另外一个论题了。所以，Williams 提出的“正确地慎思”的标准完全可以被进一步解释为在心理-物理层面上排除了理性运作的失败与理性能力的缺陷的一束概括性的经验命题。这样的要求意味着，完全理性行动者并不是一个在形而上学上贫乏的概念——在后面我们就会看到，这一结论将有助于回应一部分道德反实在论者的批评。
David Brink 设想了一种被称作“非道德论者”（amoralist）的行动者：这类人承认道德事实的存在，但感受不到道德规范的力量；他们一方面正常地使用道德术语，另一方面在实践中非道德地行动。Brink 试图以这种特殊的怀疑论挑战我们的立场——即使存在着道德事实，但问题是，为什么要关心这些事实？我们凭什么要按照道德规范行动？道德规范是否真的蕴含着行动理由，以至于不按照它行动就是非理性的？我们对这些疑问的回应是简单而直接的。由于“你应当做 φ”的规范性陈述就等同于“如果你是完全理性的，那么你将做 φ”，因此，不做 φ 就意味着行动者并不是完全理性的；更进一步，非道德论者感受不到规范性陈述的力量，则意味着这类行动者在理性能力上存在着严重的缺陷。归根到底，理性行动者在面对道德规范时必然随之具备行动动机：换言之，若一个行动者在确知道德知识的情况下却仍对道德规范无动于衷，那么宣称这个人仍然具备足够的理性，就是十足荒谬的。规范性陈述、实践理性与行动动机三者构成了一个概念联结，它捍卫着道德规范的实践性要求。
看起来，完全理性行动者这一概念的内容已经逐渐被填补完整了。到目前为止，我们已经将规范性理由理解为一种以完全理性行动者概念为核心的反事实条件陈述，并论证了这一结论如何能够支撑道德规范的实践性要求。因此，我们的看法除了与休谟式的内在主义相对立，更进一步也拒斥了许多相当有影响的反实在论与非认知主义主张；更具体地，从前述六个典型事例尤其是 Thomas Scanlon 的虐妻事例到之后对规范性理由的论述，不难看出我们对道德规范的本质持有经典的康德式立场，亦即认为应将道德规范理解为定言命令。然而正是在此处，尚有一个重要的观点威胁着这个结论：它指出，我们所论述的那种实践理性的理论还不足以阻止人们将规范性理由——至少是一部分规范性理由——理解为假言命令。该观点为如下浅显的、并且显然是正确的平凡见解所支撑：一般意义上，存在着大量可被常识道德判断为正确或错误的实践行为，但也存在着大量与常识道德无关的实践行为；前一类行为产生了道德问题，而后一类行为则似乎仅仅产生了纯粹偏好的问题。例如，在平凡见解中，Scanlon 所设想的虐待行为构成了一个亟需对之进行道德判断的严肃事例，但类似于在 t2 做 P 的事例则并不相干于道德规范：在后者那里，得出“我应该在 t2 做 P”之结论的根据有可能仅仅是我偏好做 P，就好比我在一个典型的咖啡与茶的选择环境中得出“我应该喝茶”之结论的根据仅仅是我偏好于茶一样——当然，反过来看，类似于 Parfit 的星期二手术事例，既然我并不偏好咖啡，那么如果我最终莫名其妙地宣称“我应该喝咖啡”，那一定是非理性的——虽然在两类情境中都出现了规范性理由，但关键之处是，停止虐待行为的规范性理由是定言命令，而在 t2 做 P 的规范性理由则似乎是取决于特定行动者之自身境况的假言命令。因此，我们的实践理性理论需要为这种差别给出解释：平凡见解对道德问题与纯粹偏好问题的区分，是否同时也意味着实际上存在两种意义上的规范性理由？
对这个问题可以给出一个简单的回答：的确存在着因行动者自身境况而异的规范性理由，但道德规范并不是这种理由，而是典型的定言命令式的理由。然而，这个回答本身只不过是对前述平凡见解的重述而已；需要解释的是更进一步的疑惑，即如果道德问题与纯粹偏好问题的差别的确是本质性的，那么使它们有所不同的关键因素到底是什么？在此，我们打算完全拒绝这种回答，并给出与之对立的结论：尽管平凡见解中的那种区分是稳固的，但这并不意味着存在不同意义或者说不同种类的规范性理由。实际上，任何规范性理由都相关于对行动者偏好的思虑：例如对于 Scanlon 的虐待者，我们说他有理由停止虐待行为，是建立在他当前确实处于虐待偏好-虐待行为之境况的前提下的。如前所述，这种思虑表现为对完全理性行动者的假设性思考：如果行动者在完全理性时会放弃虐待的偏好，那么我们就得到结论：现在这位虐待者有理由停止虐待行为，而无论他当前的 S 是否与之相关。同样，对于在 t2 做 P 的事例，首先可以确定的是：由于行动者的确偏好做 P，因此他有理由做 P；进而，如果这一偏好在对完全理性行动者的假设性思考中依然被保留，那么它也就产生了一个规范性理由。在这里，这个规范性理由一般表现为（对于偏好做 P 的特定行动者而言）“我应当做 P”的 de se 模态的形式，但同样也可以被转换为“对于任何行动者，如果他偏好做 P，那么他应当做 P”的 de dicto 模态的形式（David Lewis）。对第一种形式来说，一个不偏好做 P 的行动者当然可以拒绝将“我应当做 P”视为行动理由，但对于第二种形式，即使不偏好做 P 的行动者也可以对做 P 的偏好展开慎思，并最终得出“若我现在偏好做 P，并且如果我是完全理性的那么我依然偏好做 P，所以我现在应当做 P”的结论。因此，问题的关键并不在于是否有一些规范性理由与特定的偏好相关，而在于那些偏好是否可以经过实践慎思而被保留下来。我们能够看到，由于总是可以将纯粹偏好问题中出现的 de se 模态的假言命令式的规范性理由转换为 de dicto 模态的陈述，真正存在的的确就只有定言命令式的规范性理由；也只有这样理解，我们才可以说，在典型的咖啡与茶的选择环境中，一个偏好茶的行动者决定去喝茶是理性的，而决定去喝咖啡则是非理性的——偏好本身是因行动者自身境况而异的，但特定偏好是否可以经由实践慎思而得到理性辩护则总是公共性的。我们的结论是，尽管平凡见解对道德判断与纯粹偏好的区分是站得住脚的，但这只相关于实践慎思对偏好的取舍，并不能得出存在不同种类的规范性理由的论断。
在最后，我们要处理一个基础性的，同时也被视为后设伦理学中最为重要的论题。在形而上学领域中，道德实在论的立场一贯饱受怀疑，即使是它的同情者也大多承认：要为道德事实的存在提供辩护是非常困难的。反实在论者在这一方面已经做了大量的工作，他们指出，在自然主义-物理主义的前提下谈论道德事实，必定陷入自相矛盾。在此讨论 J.L.Mackie 的相关论证是富有教益的。Mackie 虽然在道德判断的本质这一论题上不同于典型的非认知主义者，但在更为基本的立场上，他依然是一名难以对付的怀疑论者：其怀疑论是一种特殊的二阶怀疑论，具体而言，并非是对道德判断之客观性的怀疑，而是对这些判断所依赖的种种道德属性或道德价值的客观性的怀疑——他认为，道德判断的确表达了信念，但这些信念却统统因为建立在并不实存的存在物的基础上而陷入了不可救药的错误。下述归谬论证是不难理解的：如果真的存在客观的道德属性或道德价值，那么相对于自然主义-物理主义世界图像中的典型存在物，这种东西在本质上就是非常奇怪的，我们不可能像对待一般的自然存在物那样对待它们。而相应地，行动者若要认识到它们，就必定要通过某种特异的认知能力，其过程将与认识典型自然存在物的方式完全不同。这就对实在论者提出了一个重大挑战：他们要么为这个论证中的奇怪之处给出一个融贯于自然主义-物理主义立场的解释，要么就得放弃道德实在论的观点，转而服膺非认知主义或 Mackie 的“错误理论”（Error Theory）。
面对挑战，Christine Korsgaard 曾给出了这样的回应：实在论者所笃信的那种道德存在物，的确如 Mackie 所说是非常特殊的，但并不是不存在的：因为，这种存在物就是我们人类自身（还有其他动物）。这样的回答是基本切题的。Mackie 所提出的论断可以被简单转换为这样的陈述：不存在这样的 x，x 是规范性陈述的来源，同时 x 融贯于自然主义-物理主义的世界图像。而凭借之前得到的重要结论——规范性理由是以完全理性行动者概念为核心的反事实条件陈述，我们可以毫无困难地回答：x 就是完全理性行动者的概念。同时，我们已经指出，由于完全理性的标准归根到底可以被还原为心理-物理层面的一束经验命题，所以这个概念并不是在形而上学上贫乏的。完全理性行动者就是满足一些心理-物理要求的行动者，它在形而上学上完全是可想象的——并且，只有当它是可想象的，我们的实践理性才有用武之地；而规范性陈述就出现于实践理性对完全理性行动者之概念为基准的探索中。因此，我看不出实在论所依赖的道德存在物概念为何无法融贯于自然主义-物理主义的世界图像。尽管这里对完全理性行动者的分析仅仅是粗略的而非还原性的，但仅凭这样的结论，我们就已经能够有力地回应怀疑论者了：在各种意义上，比起竞争性的反实在论理论，道德实在论在形而上学层面至少并不处于劣势。
二
上文中呈现的论证，总体而言是对规范性的辩护，其潜在目的是挫败威胁着政治哲学、尤其是将根基构筑于刚性的自然权利之上的“不妥协的”政治哲学的怀疑主义理论。前面已经指出，我们的怀疑主义敌人表现为多种形式：其一是怀疑存在任何道德事实的反实在论者；其二是怀疑道德原则之客观性与实践力量的非认知主义者（乃至非道德论者）。基于这样的理解，如果我们不将论辩的重心落于一种以实践理性概念为基础的融贯的行动理论之上，便不可能真正有效地回应道德实在论所面对的种种挑战，更毋论将这种基础性的立场引向更深层的领域。在第一部分，为了融贯于实践慎思-实践行动的真实境况，以及为了对理性行动与非理性行动给出正确的解释，我们发现应当引入规范性理由的因素，以及完全理性行动者的概念；进一步来说，特别是在一种反事实的境况中，除了休谟所贡献的对动机性理由的最小化 φ-m 解释模型之外，还需要一种与之独立的规范性理由的理论。这意味着，即使在最基本的行动事件中，规范性陈述也占据着重要的地位。正是在这样的结论的基础上，我们才需要一种更进一步的更为具体的规范行事的理论；也正是为了考虑这种理论，我们才能够顺理成章地介入到规范伦理学与政治哲学的论辩之中。
Hans-Hermann Hoppe 所提出的“立论伦理学”（Argumentation ethics）是一个旨在捍卫自由意志主义诸原则的基础理论。它在各种规范伦理学的观点中独树一帜，因为其仰赖的主要是逻辑——任何一个基本的对话-交往的事态都必须遵守的规则——而非常见观点所依靠的假设性的经验条件。这个理论的核心部分是简单而易于理解的：
任何可欲的公共秩序都必定建立在经由公共性的实践慎思而确立的规范之上；而任何公共性的实践慎思总是表现为“立论”（Argumentation）的形式。立论本质上是一个对话-交往的事态，而这一事态本身必然应符合一些规则，以为可欲的公共秩序提供确实的基础——或者简单地说，立论的结果之所以具备效力，正是因为立论的过程满足某些条件。这意味着，立论本身应当是程序性的，但归根到底亦是规范性的。这是一个至关重要的结论，它受到罗尔斯在与哈贝马斯就《正义论》所展开的论辩中阐述的关于程序正义与实质正义的观点的支持：任何程序正义的规则，不论它处于何种基础地位，都依然依赖于特定的实质正义观念。因此，基础性的立论所依据的规范性主张就成为任何规范行事的理论都不得与之发生矛盾的关键性原则。在此基础上，我们得到了下述论证：
（1）任何规范行事的理论是可证成的，当且仅当它经由立论的过程而确立；
（2）任何可证成的规范行事的理论都不能违反立论程序本身所依据的规范性主张；
（3）任何可能的立论事态都预设了立论程序的参与者对自身身体的占有与控制；
（4）拒斥自我所有权的有效性即意味着拒斥行动者对自身身体的占有与控制；
（5）因此，任何拒斥自我所有权的规范行事理论都是不可证成的。
这个论证是清楚的，但是否是正确的，还尚待分析。代表性的疑问一般有两个：首先，（3）所指出的任何立论事件所预设的“参与者对自身身体的占有与控制”究竟意味着什么？它所表达的是一个事实判断，还是一个规范性主张？如果是前者，那么从（3）引出自我所有权概念的论证就是无效的，因为从单纯的事实判断中并不能推出规范陈述；其次，在（4）中，对自我所有权的否认并不意味着对行动者占有-控制自身身体之正当性的彻底拒绝，因为以下情况似乎是可能的：在立论过程中参与者有暂时性的权利占有-控制其身体，但在立论完结后，这种权利即告失效。我们感到，相较于在立论过程中占有-控制自身身体的概念，自我所有权无疑是一个更强，因而也需要更多论证支持的概念。
第一个疑问几乎为立论伦理学的所有批评者所共享。在批评者看来，我们显然只能将（3）之中的“参与者对自身身体的占有与控制”理解为事实判断——亦即立论事态的一个必要的事实性前提，因为并没有理由认定（3）揭示出了任何规范性的主张。对任何更进一步的规范性观点的立论都依赖于对话-交往、而任何对话-交往都依赖于自我所有的事实状态，这虽然是正确的，但同时也是一个平凡而贫乏的结论，并不能够反过来支撑或拒斥任何规范行事的理论。这种批评的错误之处就在于忽视了整体的语境。按照第一部分的分析，规范性就来源于对行动的解释之中：对任何行动的完备解释都需要规范性理由这一因素。那么，就并不是规范性概念以实践行动概念为前提，而是实践行动概念以规范性概念为前提。这意味着，如果我们要谈论实践行动，那么我们就要谈论规范性理由。这样的概念分析的结论引出的是一个根本性的规范性的语境；进而，一个以可欲的公共秩序为目标的讨论语境本质上也就是这样一个规范性的语境。上面已经指出，在这一语境中，“立论”本身并非是一个单纯的程序性概念：首先存在一个程序性的标准以决定何种形式的对话-交往能够构成可以接受的立论事态，同时也必须存在一个实质性的标准以为这样形式的对话-交往提供证成。具体而言，自我所有的事实陈述——如“参与者占有-控制自身身体”——构成了程序性标准，相应地，也需要自我所有的规范性陈述——如“参与者正当地占有-控制自身身体”——作为实质性标准为其提供证成。换言之，如果说立论事态总是依赖于自我所有，那么自我所有的状态本身也就要得到规范性的评价。因此，如果存在着任何规范行事理论的话，那么立论事态所依赖的自我所有的状态首先也就必须是合乎此规范的；而如果自我所有的状态本身是为一种规范行事的理论所拒斥的，那么，任何实践行动就都不可能是正当的。这就使得那种规范行事的理论是自我挫败的。
第二个疑问所依靠的直觉观念是，即使可以承认立论事态的概念本身蕴含着行动者在对话-交往之中对自身身体的权利，但恐怕很难说能够从这样的起点出发，得出行动者在对话-交往之外依然对自身身体拥有权利的论断。而有趣的是，从另一个角度看，这样的直觉又可以引出一个同样值得认真对待的论证：譬如说，由于人有两颗肾脏、并且取走其中一颗依然不影响身体——尤其是与对话-交往行为相关的那部分身体——的正常运转，因此仅从立论事态的概念出发，并不能推出人对其两颗肾脏都拥有权利的结论；换句话说，立论事态的概念并不蕴含着全部的自我所有权。
这两个论证由 Robert P. Murphy 与 Gene Callahan 提出，Hoppe 的著名辩护者 Stephan Kinsella 已经对前者给出了回应：立论是证成或拒斥任何规范行事理论的唯一程序，因此经由立论过程而得到的规范性结论当然能够作用于非立论的情形。但很明显，这个回应是基本不切题的。问题的关键并不在于立论所证成的某些规范性结论能够是普遍性的——并没有人否认这种普遍性是可能的——而在于，其某些结论同时也能够是特殊性的；尤其是当这种特殊性落实到立论/非立论的不同情形中时，问题就变得格外严重。但是，这种特殊性具体意味着怎样的所有权状况？显而易见，可能的状况只有以下两种：（a）一部分人自我所有，另一部分人被他人所占有；（b）每个人都被其他人平等地占有。（a）是得不到证成的，因为不可能有一种主人-奴隶式的秩序被定言命令形式的规范性主张所蕴含；而（b）则是严重地自相矛盾的，因为这一状况意味着任何人的行动都必须经由其他所有人的认可，而认可行为本身又必须得到其他人的认可……这就导致任何人都无法合乎规范地行动。所以，尽管在非立论情形中拒斥自我所有权概念的做法本身并未与立论事态所蕴含的要求相矛盾，但这样一来，非立论情形下的公共秩序要么是非规范性的，要么就是不可行的。
而肾脏的事例同样是似是而非的。我们关于自我所有权的平凡见解无疑包括了肾脏，但严格地说，如果自我所有权所涵盖的内容被限制为实践理性之运作所需的必要因素，那么说这一概念与肾脏相关就是可疑的；正是这种区别使得 Murphy 与 Callahan 能够质疑立论事态概念蕴含自我所有权的论断。然而，正如我们所看到的，与其说这种质疑针对的是立论伦理学，不如说它挑战的是上述平凡见解与严格内涵之间的差异。我们当然可以进一步追问自我所有权概念包括肾脏（乃至毛发等等）的依据究竟为何；但是，这一论题似乎更应当出现在以运气平等主义为主题的论辩中。况且，即使行动者对其肾脏的事实性占有不能得到立论事态之概念的证成，也不意味着我们就应该采纳一种竞争性的再分配肾脏的方案——论证的负担依然在我们的批评者那边。
结论
至此为止，我们已经讨论了立论伦理学的核心论证所遭遇的一些关键性质疑，并给出了相应的尝试性辩护。正如前面所强调的，本文的旨趣并非就立论伦理学的前因后果展开全面的讨论，而是揭示后设伦理学的相关论题如何能够被引入规范伦理学与政治哲学的论辩之中。我们能够看到，一种强健的、道德实在论的实践理性理论对于以自然权利为核心的自由意志主义政治哲学来说是必不可少的：前者提供了一个基础的规范性的语境，其次又将规范性主张成功地限制为定言命令，从而帮助后者挫败了一系列挑战。看起来，这样的结果是令人满意的。
G.E.M.Anscombe, 《意向》
Bernad Williams, "Internal and External Reasons", Moral Luck
Thomas Scanlon, “威廉姆斯论内在理由与外在理由”, 《我们彼此负有什么义务》
Derek Parfit, “愿望是能够内在地非理性的抑或是合理地要求的吗？”, 《理与人》
Gary Watson, "Free Agency"
A.J.Ayer, "Freedom and Necessity"
Harry Frankfurt, “意志自由与人的概念”
朱家安, "On The Future Tuesday Indifference Argument"
David Brink, "Externalist Moral Realism"
David Lewis, "Attitudes De Dicto and De Se"
J.L.Mackie,《伦理学：发明对与错》
Christine Korsgaard, “价值的起源与义务的范围”, 《规范性的来源》
Hans-Hermann Hoppe, "On the Ultimate Justification of the Ethics of Private Property", The Economics and Ethics of Private Property
Hans-Hermann Hoppe, "Appendix: Four Critical Replies", The Economics and Ethics of Private Property
Hans-Hermann Hoppe, "The Ethical Justification of Capitalism and Why Socialism is Morally Indefensible", A Theory of Socialism and Capitalism
Robert P. Murphy & Gene Callahan, "Hans-Hermann Hoppe's Argumentation Ethic: A Critique"
Stephan Kinsella, "Defending Argumentation Ethics: Reply to Murphy & Callahan"
Stephan Kinsella, "New Rationalist Directions in Libertarian Rights Theory"
Frank Van Dun, "Argumentation Ethics and the Philosophy of Freedom"
Andrew T. Young, "A Generalization and Critique of Hoppean Ethics"
一
我们在这里要讨论的问题起源于休谟。在《人性论》中，休谟构筑了一个精致的行动理论：人类行动以欲望与目的-手段形式的信念为基础；理性本身不能影响到欲望，而只能通过对信念的考量来间接地干涉欲望；因此，即使某个人“宁愿毁灭全世界而不肯伤害自己一个指头”，也并没有违反理性。借助于 G.E.M.Anscombe 在《意向》一书中对欲望与信念所作出的区分，我们能够对此看得更清楚：欲望要求世界适应于自我，而信念则要求自我适应于世界：欲望仅仅要求实现，而信念表达了事实；后者的内容能够被评价为真实或虚假的、因而与理性关联，而前者则与真假无关。因此，只要行动者的欲望并未建立在错误的信念之上，理性便无从置喙。而休谟接下来的论述耳熟能详：既然理性无法直接衡量、审查并取舍欲望，那么归根到底，它与道德判断也就毫无关系。
这一论断的后果是严重的。一旦我们将其运用于对具体实践行为的解释之上，便会得出如下结论：行动者 A 在时间 t 有理由做 φ，当且仅当 A 在时间 t 有一欲望 m，且 A 拥有做 φ 可以满足 m 的信念；换言之，若 φ-m 的满足关系为真，则 A 在时间 t 做 φ 的行为就无法被理性所干预。在概念上理性与行动理由之间存在着一条不可逾越的鸿沟，这一点也就构成了对作为道德判断之地基的规范性的正面拒斥。更进一步，休谟主义支持了为 Bernard Williams 所主张的那种更为精致的理由-理性的内在主义观点：行动者 A 在时间 t 有理由做 φ，当且仅当 φ 在时间 t 与 A 的主观动机集合（subjective motivational set）S 中的某些要素通过正常的实践慎思方式发生关联；如果在 S 中确实不存在做 φ 的理由，那么说 A 有理由做 φ 看起来就是荒谬的。这意味着，在内在主义者看来，如果真的存在着行动理由的话，那么只可能是来源于 S 的；如果对行动理由存在着什么合理性约束的话，那也仅仅是程序性的，而非实质性的。
这样一种理由理论是简单而清晰的，但又是十足误导人的。已经有许多理论家提出了一些值得讨论的案例来反对它。
1. 假设有一位丈夫嗜好虐待妻子。根据 Williams，设定他的 S 中不存在任何要素与“停止虐待”这一行为发生关联。然而，即使如此，我们似乎也能够合宜地说，确实存在着一条理由使他停止虐待，因为这位丈夫应当被视为有缺陷的行动者。（Thomas Scanlon）
2. 假设有一个平日里对自身处境非常在乎的行动者，莫名其妙地对星期二这一天的体验毫不在意，以至于他宁愿在星期二接受一个痛苦的手术，也不愿意在星期三接受一个相比之下舒适得多的手术。这里的关键在于，他明明知道星期二的手术会令他处境更糟——这表明他并非拥有错误的信念——也对其保持漠不关心的态度。如果这一事例是可设想的，那么我们似乎的确可以将这位行动者所持有的特殊的星期二欲望评价为非理性的。（Derek Parfit）
以上两个案例所强调的是，确实有一些欲望是不理性的，S 并不蕴含着全部的行动理由。Gary Watson 曾经讨论过两个更为常见的日常事例：一位母亲在面对吵闹不停的婴儿时，可能在一个瞬间会有溺死它的强烈欲望；一位在比赛中失利的网球手，可能在一个瞬间会有将球拍砸向对手的强烈欲望。然而，拥有这些欲望、乃至循其行动是一回事，对这些欲望的评价则是另外一回事；如果我们认肯了休谟主义，那么就将不可避免地接受一种基于欲望的独断论。让我们再来看看以下两个事例：
1. 假设有这样一种偷窃成癖的行动者，这种人在进行偷窃时，并不经历任何决定偷窃与否的心理过程；或者说，无论是否经历了这样的心理活动，他都会照偷不误。（A.J. Ayer）
2. 假设有一位毒品成瘾者，他清楚地拥有不吸食毒品的欲望，并极力与瘾症抗争，但终究不幸失败——他最终总是屈服于那种强大的吸食毒品的欲望。（Harry Frankfurt）
对这两个事例而言，休谟式的内在主义会怎样解释呢？偷窃成癖者的偷窃行为，与毒品成瘾者的吸食毒品行为，无疑来源于行动者的 S 中的某些起到了决定性作用的重要因素。然而更重要的是，我们看到，由于无论这两类行动者是否拥有对抗性欲望都无碍于实际行为的最终实现，休谟主义者就无法融贯地将对抗性欲望纳入对上述行为的解释之中。这样，我们就对休谟主义的独断论后果看得更清楚了：上文提到的六个案例，无一例外表达都是总体而言有缺陷的、失败的、不符合常识理性标准的行动事态，但休谟主义却坚持认为，我们无法对引发这些行动的欲望进行评价，也无法提出一种更加健全的、包含着竞争性行动理由的解释。实际上，休谟主义只容许一种由实践行动-引发该行动的必要欲望所构成的最小化的 φ-m 解释模型。这一模型的不可接受之处将在下面的事例中进一步显露出来。
假设我在 t1 拥有一个强有力的、合乎常识理性标准的欲望，其内容是在未来的 t2 做 P。由于担心自己可能忘记，于是我设定了一个指向 t2 的闹钟以作提醒之用。然而不幸的是，闹钟在 t2 之前就失灵了，这导致我在 t2 没能想起做 P；而等到我意识到这一点时，便为此感到万分懊悔。
我在 t2 时没有做 P。当然，休谟主义可以轻易地为我在 t2 的实际行动给出一个解释；但是，对于我的懊悔，休谟主义者又会说什么呢？实际上，我的懊悔与 Frankfurt 的毒品成瘾者的戒毒欲望有着同样的特征：它们都具有评价性内容（“应该在 t2 做 P”与“应该停止吸食毒品”）。在毒品成瘾者的事例中，基于最小化 φ-m 模型的观点，休谟主义拒绝承认戒毒欲望蕴含着行动理由；而在失灵闹钟的事例中，由于我在 t2 的 S 中并不存在与做 P 发生关联的要素，休谟主义又会拒绝将在 t2 做 P 视为行动理由。显然，这样的解释是十足荒谬的。逻辑十分清楚：如果在 t2 做 P 真的不构成一个行动理由，我就不可能感到懊悔；更进一步，即使我彻底忘记了做 P、因而并未感到懊悔，在 t2 做 P 也构成了一个行动理由，否则，我们就无法合理地说“我应该在 t2 做 P”：这样一个评价性的观点能否成立，并不取决于做 P 是否与我在 t2 之后的 S 发生关联。只要我在 t1 产生了这样一个强有力的、合乎常识理性标准的主观动机，在 t2 做 P 就应当构成一个行动理由。
总而言之，在失灵闹钟的事例中，坚持休谟式内在主义的立场将会引发以下后果：仅仅是由于忘记了在 t2 做 P，我们就无法宣称“我应该在 t2 做 P”。然而，这样的宣称是十分自然的，也是必须被允许的——甚至在很多情况下，恰恰只有当我们真的忘记了做 P 时，才会特地作出如此宣称。同时我们也就能够毫无困难地回应 Bernard Williams 的核心质疑：一方面要使得我们对某个人所说的“你有理由做 φ”式的陈述有意义，另一方面此人的 S 又不与做 φ 的主观动机发生关联，这如何可能？这当然可能。基于有缺陷的、不尽完善的理性能力，行动者有可能实际上真的没有任何主观动机做 φ，但同时又有理由做 φ。这样的状况可能是不尽常见的，但绝非不可设想的。因此，休谟主义并不能提供对实践行动的最佳解释，它应当被修正以融贯于我们所讨论的标准事例。
我在 t2 忘记了做 P，这一事态具有特殊的讨论意义。它暗含的结论是这样一个反事实条件句：如果在 t2 我没有忘记做 P，那么我就会做 P。依据关于实践理性概念的平凡见解，忘记可以被理解为理性运作的失败，正如在 Scanlon 的例子中丈夫对虐待妻子的专注表明其理性能力存在缺陷一样。这里出现的失败/成功以及缺陷/完善的状态对比指示我们考虑引入所谓的“完全理性行动者”的理想化概念：类似于“应该在 t2 做 P”或“应该停止虐待妻子”等具有评价性内容的规范性陈述，只有以这样的概念为基础，才能获得意义；“你应该做 φ”的陈述随之可以被还原为“如果你是完全理性的，那么你将做 φ”的完整形式。这样一来，理性对欲望的约束作用就不能够为休谟的论述所排除了。应当承认，休谟的最小化 φ-m 模型在阐释任何实践行动 φ 都必然依赖于内在欲望 m 这一方面是足够强健的，但它并不是一个完整的行动理论。一个完整的行动理论不能仅仅止步于对实际行动动机的描述：对于行动理由这样一个概念而言，由于休谟式的内在主义坚持认为理由必须依赖于 S，这就使得它并不能提供对包含着理性运作之失败或理性能力之缺陷的实践事例的最佳解释，因而也无法融贯于关于实践理性的平凡见解。而通过引入完全理性行动者的概念，我们就能够弥补休谟对行动理由的论述所遗漏的重要部分，亦即对于任何实践行动来说，除了存在着 φ-m 模型所指示的动机性理由之外，还存在着完全理性行动者概念所指示的规范性理由。
因此，如果完全理性行动者的概念可以站得住脚，那么规范性的来源就得到了说明。下面关键的论题就演变为，完全理性行动者本身是否是一个可以得到充分辩护的概念？疑问一般集中于两个层面：首先，这一概念能否得到更为清晰的阐述，甚至被还原为一束经验命题？如果答案是否定的，那么我们就有理由怀疑它是空洞的甚至是乞题的；其次，即使将“你应该做 φ”还原为“如果你是完全理性的，那么你将做 φ”是可能的，但真正的问题恰恰是，为何在完全理性时会做 φ 构成了现在做 φ 的一个强有力的理由？这两个质疑同时也构成了对道德实在论的主要挑战。
在论述其理由的内在主义观点时，Bernard Williams 曾尝试捕捉满足完全理性之标准所需的两个条件：1，行动者拥有所有相关的真信念，并且不拥有任何相关的假信念；2，行动者必须正确地慎思。这一阐释看起来并没有什么问题，但它是如此地模糊不清，以至于既可以被用于支持我们所服膺的观点，也可以被用于论证休谟式的内在主义理论。关键是，Williams 尤其不相信完全理性状态下行动者就会产生欲望 m，如果在之前真的不存在路径以将 S 中的某些要素与行动 φ 联结起来的话。而我们已经回答，不产生 m 的原因往往是理性运作发生失败或理性能力出现缺陷（或者按照 Williams，行动者没能“正确地慎思”）；这种失败或缺陷一方面切断了 φ 与 S 的联结，一方面使得 m 没能出现。为了挽救自己的立场，内在主义者可能会转而认为包含着这种意义上的失败或缺陷的设定不可能成立，譬如，对于 Parfit 的星期二手术事例，一个批评意见是：那样一个莫名其妙地不在意星期二的行动者如果真的存在，一定是因为其心理-物理构造异于常人；这样，真正存在的差异实际上只是心理-物理层面上的差异，而非理性/不理性的差异。然而，难道有谁会否认理性/不理性的区别归根到底是心理-物理层面的区别吗？换言之，在我们将某位行动者称为“实践非理性的”之时，所指的不正是一个心理-物理层面的问题吗？当然，并非任何心理-物理层面的差异都与理性/不理性的概念发生关联，但这已经属于另外一个论题了。所以，Williams 提出的“正确地慎思”的标准完全可以被进一步解释为在心理-物理层面上排除了理性运作的失败与理性能力的缺陷的一束概括性的经验命题。这样的要求意味着，完全理性行动者并不是一个在形而上学上贫乏的概念——在后面我们就会看到，这一结论将有助于回应一部分道德反实在论者的批评。
David Brink 设想了一种被称作“非道德论者”（amoralist）的行动者：这类人承认道德事实的存在，但感受不到道德规范的力量；他们一方面正常地使用道德术语，另一方面在实践中非道德地行动。Brink 试图以这种特殊的怀疑论挑战我们的立场——即使存在着道德事实，但问题是，为什么要关心这些事实？我们凭什么要按照道德规范行动？道德规范是否真的蕴含着行动理由，以至于不按照它行动就是非理性的？我们对这些疑问的回应是简单而直接的。由于“你应当做 φ”的规范性陈述就等同于“如果你是完全理性的，那么你将做 φ”，因此，不做 φ 就意味着行动者并不是完全理性的；更进一步，非道德论者感受不到规范性陈述的力量，则意味着这类行动者在理性能力上存在着严重的缺陷。归根到底，理性行动者在面对道德规范时必然随之具备行动动机：换言之，若一个行动者在确知道德知识的情况下却仍对道德规范无动于衷，那么宣称这个人仍然具备足够的理性，就是十足荒谬的。规范性陈述、实践理性与行动动机三者构成了一个概念联结，它捍卫着道德规范的实践性要求。
看起来，完全理性行动者这一概念的内容已经逐渐被填补完整了。到目前为止，我们已经将规范性理由理解为一种以完全理性行动者概念为核心的反事实条件陈述，并论证了这一结论如何能够支撑道德规范的实践性要求。因此，我们的看法除了与休谟式的内在主义相对立，更进一步也拒斥了许多相当有影响的反实在论与非认知主义主张；更具体地，从前述六个典型事例尤其是 Thomas Scanlon 的虐妻事例到之后对规范性理由的论述，不难看出我们对道德规范的本质持有经典的康德式立场，亦即认为应将道德规范理解为定言命令。然而正是在此处，尚有一个重要的观点威胁着这个结论：它指出，我们所论述的那种实践理性的理论还不足以阻止人们将规范性理由——至少是一部分规范性理由——理解为假言命令。该观点为如下浅显的、并且显然是正确的平凡见解所支撑：一般意义上，存在着大量可被常识道德判断为正确或错误的实践行为，但也存在着大量与常识道德无关的实践行为；前一类行为产生了道德问题，而后一类行为则似乎仅仅产生了纯粹偏好的问题。例如，在平凡见解中，Scanlon 所设想的虐待行为构成了一个亟需对之进行道德判断的严肃事例，但类似于在 t2 做 P 的事例则并不相干于道德规范：在后者那里，得出“我应该在 t2 做 P”之结论的根据有可能仅仅是我偏好做 P，就好比我在一个典型的咖啡与茶的选择环境中得出“我应该喝茶”之结论的根据仅仅是我偏好于茶一样——当然，反过来看，类似于 Parfit 的星期二手术事例，既然我并不偏好咖啡，那么如果我最终莫名其妙地宣称“我应该喝咖啡”，那一定是非理性的——虽然在两类情境中都出现了规范性理由，但关键之处是，停止虐待行为的规范性理由是定言命令，而在 t2 做 P 的规范性理由则似乎是取决于特定行动者之自身境况的假言命令。因此，我们的实践理性理论需要为这种差别给出解释：平凡见解对道德问题与纯粹偏好问题的区分，是否同时也意味着实际上存在两种意义上的规范性理由？
对这个问题可以给出一个简单的回答：的确存在着因行动者自身境况而异的规范性理由，但道德规范并不是这种理由，而是典型的定言命令式的理由。然而，这个回答本身只不过是对前述平凡见解的重述而已；需要解释的是更进一步的疑惑，即如果道德问题与纯粹偏好问题的差别的确是本质性的，那么使它们有所不同的关键因素到底是什么？在此，我们打算完全拒绝这种回答，并给出与之对立的结论：尽管平凡见解中的那种区分是稳固的，但这并不意味着存在不同意义或者说不同种类的规范性理由。实际上，任何规范性理由都相关于对行动者偏好的思虑：例如对于 Scanlon 的虐待者，我们说他有理由停止虐待行为，是建立在他当前确实处于虐待偏好-虐待行为之境况的前提下的。如前所述，这种思虑表现为对完全理性行动者的假设性思考：如果行动者在完全理性时会放弃虐待的偏好，那么我们就得到结论：现在这位虐待者有理由停止虐待行为，而无论他当前的 S 是否与之相关。同样，对于在 t2 做 P 的事例，首先可以确定的是：由于行动者的确偏好做 P，因此他有理由做 P；进而，如果这一偏好在对完全理性行动者的假设性思考中依然被保留，那么它也就产生了一个规范性理由。在这里，这个规范性理由一般表现为（对于偏好做 P 的特定行动者而言）“我应当做 P”的 de se 模态的形式，但同样也可以被转换为“对于任何行动者，如果他偏好做 P，那么他应当做 P”的 de dicto 模态的形式（David Lewis）。对第一种形式来说，一个不偏好做 P 的行动者当然可以拒绝将“我应当做 P”视为行动理由，但对于第二种形式，即使不偏好做 P 的行动者也可以对做 P 的偏好展开慎思，并最终得出“若我现在偏好做 P，并且如果我是完全理性的那么我依然偏好做 P，所以我现在应当做 P”的结论。因此，问题的关键并不在于是否有一些规范性理由与特定的偏好相关，而在于那些偏好是否可以经过实践慎思而被保留下来。我们能够看到，由于总是可以将纯粹偏好问题中出现的 de se 模态的假言命令式的规范性理由转换为 de dicto 模态的陈述，真正存在的的确就只有定言命令式的规范性理由；也只有这样理解，我们才可以说，在典型的咖啡与茶的选择环境中，一个偏好茶的行动者决定去喝茶是理性的，而决定去喝咖啡则是非理性的——偏好本身是因行动者自身境况而异的，但特定偏好是否可以经由实践慎思而得到理性辩护则总是公共性的。我们的结论是，尽管平凡见解对道德判断与纯粹偏好的区分是站得住脚的，但这只相关于实践慎思对偏好的取舍，并不能得出存在不同种类的规范性理由的论断。
在最后，我们要处理一个基础性的，同时也被视为后设伦理学中最为重要的论题。在形而上学领域中，道德实在论的立场一贯饱受怀疑，即使是它的同情者也大多承认：要为道德事实的存在提供辩护是非常困难的。反实在论者在这一方面已经做了大量的工作，他们指出，在自然主义-物理主义的前提下谈论道德事实，必定陷入自相矛盾。在此讨论 J.L.Mackie 的相关论证是富有教益的。Mackie 虽然在道德判断的本质这一论题上不同于典型的非认知主义者，但在更为基本的立场上，他依然是一名难以对付的怀疑论者：其怀疑论是一种特殊的二阶怀疑论，具体而言，并非是对道德判断之客观性的怀疑，而是对这些判断所依赖的种种道德属性或道德价值的客观性的怀疑——他认为，道德判断的确表达了信念，但这些信念却统统因为建立在并不实存的存在物的基础上而陷入了不可救药的错误。下述归谬论证是不难理解的：如果真的存在客观的道德属性或道德价值，那么相对于自然主义-物理主义世界图像中的典型存在物，这种东西在本质上就是非常奇怪的，我们不可能像对待一般的自然存在物那样对待它们。而相应地，行动者若要认识到它们，就必定要通过某种特异的认知能力，其过程将与认识典型自然存在物的方式完全不同。这就对实在论者提出了一个重大挑战：他们要么为这个论证中的奇怪之处给出一个融贯于自然主义-物理主义立场的解释，要么就得放弃道德实在论的观点，转而服膺非认知主义或 Mackie 的“错误理论”（Error Theory）。
面对挑战，Christine Korsgaard 曾给出了这样的回应：实在论者所笃信的那种道德存在物，的确如 Mackie 所说是非常特殊的，但并不是不存在的：因为，这种存在物就是我们人类自身（还有其他动物）。这样的回答是基本切题的。Mackie 所提出的论断可以被简单转换为这样的陈述：不存在这样的 x，x 是规范性陈述的来源，同时 x 融贯于自然主义-物理主义的世界图像。而凭借之前得到的重要结论——规范性理由是以完全理性行动者概念为核心的反事实条件陈述，我们可以毫无困难地回答：x 就是完全理性行动者的概念。同时，我们已经指出，由于完全理性的标准归根到底可以被还原为心理-物理层面的一束经验命题，所以这个概念并不是在形而上学上贫乏的。完全理性行动者就是满足一些心理-物理要求的行动者，它在形而上学上完全是可想象的——并且，只有当它是可想象的，我们的实践理性才有用武之地；而规范性陈述就出现于实践理性对完全理性行动者之概念为基准的探索中。因此，我看不出实在论所依赖的道德存在物概念为何无法融贯于自然主义-物理主义的世界图像。尽管这里对完全理性行动者的分析仅仅是粗略的而非还原性的，但仅凭这样的结论，我们就已经能够有力地回应怀疑论者了：在各种意义上，比起竞争性的反实在论理论，道德实在论在形而上学层面至少并不处于劣势。
二
上文中呈现的论证，总体而言是对规范性的辩护，其潜在目的是挫败威胁着政治哲学、尤其是将根基构筑于刚性的自然权利之上的“不妥协的”政治哲学的怀疑主义理论。前面已经指出，我们的怀疑主义敌人表现为多种形式：其一是怀疑存在任何道德事实的反实在论者；其二是怀疑道德原则之客观性与实践力量的非认知主义者（乃至非道德论者）。基于这样的理解，如果我们不将论辩的重心落于一种以实践理性概念为基础的融贯的行动理论之上，便不可能真正有效地回应道德实在论所面对的种种挑战，更毋论将这种基础性的立场引向更深层的领域。在第一部分，为了融贯于实践慎思-实践行动的真实境况，以及为了对理性行动与非理性行动给出正确的解释，我们发现应当引入规范性理由的因素，以及完全理性行动者的概念；进一步来说，特别是在一种反事实的境况中，除了休谟所贡献的对动机性理由的最小化 φ-m 解释模型之外，还需要一种与之独立的规范性理由的理论。这意味着，即使在最基本的行动事件中，规范性陈述也占据着重要的地位。正是在这样的结论的基础上，我们才需要一种更进一步的更为具体的规范行事的理论；也正是为了考虑这种理论，我们才能够顺理成章地介入到规范伦理学与政治哲学的论辩之中。
Hans-Hermann Hoppe 所提出的“立论伦理学”（Argumentation ethics）是一个旨在捍卫自由意志主义诸原则的基础理论。它在各种规范伦理学的观点中独树一帜，因为其仰赖的主要是逻辑——任何一个基本的对话-交往的事态都必须遵守的规则——而非常见观点所依靠的假设性的经验条件。这个理论的核心部分是简单而易于理解的：
任何可欲的公共秩序都必定建立在经由公共性的实践慎思而确立的规范之上；而任何公共性的实践慎思总是表现为“立论”（Argumentation）的形式。立论本质上是一个对话-交往的事态，而这一事态本身必然应符合一些规则，以为可欲的公共秩序提供确实的基础——或者简单地说，立论的结果之所以具备效力，正是因为立论的过程满足某些条件。这意味着，立论本身应当是程序性的，但归根到底亦是规范性的。这是一个至关重要的结论，它受到罗尔斯在与哈贝马斯就《正义论》所展开的论辩中阐述的关于程序正义与实质正义的观点的支持：任何程序正义的规则，不论它处于何种基础地位，都依然依赖于特定的实质正义观念。因此，基础性的立论所依据的规范性主张就成为任何规范行事的理论都不得与之发生矛盾的关键性原则。在此基础上，我们得到了下述论证：
（1）任何规范行事的理论是可证成的，当且仅当它经由立论的过程而确立；
（2）任何可证成的规范行事的理论都不能违反立论程序本身所依据的规范性主张；
（3）任何可能的立论事态都预设了立论程序的参与者对自身身体的占有与控制；
（4）拒斥自我所有权的有效性即意味着拒斥行动者对自身身体的占有与控制；
（5）因此，任何拒斥自我所有权的规范行事理论都是不可证成的。
这个论证是清楚的，但是否是正确的，还尚待分析。代表性的疑问一般有两个：首先，（3）所指出的任何立论事件所预设的“参与者对自身身体的占有与控制”究竟意味着什么？它所表达的是一个事实判断，还是一个规范性主张？如果是前者，那么从（3）引出自我所有权概念的论证就是无效的，因为从单纯的事实判断中并不能推出规范陈述；其次，在（4）中，对自我所有权的否认并不意味着对行动者占有-控制自身身体之正当性的彻底拒绝，因为以下情况似乎是可能的：在立论过程中参与者有暂时性的权利占有-控制其身体，但在立论完结后，这种权利即告失效。我们感到，相较于在立论过程中占有-控制自身身体的概念，自我所有权无疑是一个更强，因而也需要更多论证支持的概念。
第一个疑问几乎为立论伦理学的所有批评者所共享。在批评者看来，我们显然只能将（3）之中的“参与者对自身身体的占有与控制”理解为事实判断——亦即立论事态的一个必要的事实性前提，因为并没有理由认定（3）揭示出了任何规范性的主张。对任何更进一步的规范性观点的立论都依赖于对话-交往、而任何对话-交往都依赖于自我所有的事实状态，这虽然是正确的，但同时也是一个平凡而贫乏的结论，并不能够反过来支撑或拒斥任何规范行事的理论。这种批评的错误之处就在于忽视了整体的语境。按照第一部分的分析，规范性就来源于对行动的解释之中：对任何行动的完备解释都需要规范性理由这一因素。那么，就并不是规范性概念以实践行动概念为前提，而是实践行动概念以规范性概念为前提。这意味着，如果我们要谈论实践行动，那么我们就要谈论规范性理由。这样的概念分析的结论引出的是一个根本性的规范性的语境；进而，一个以可欲的公共秩序为目标的讨论语境本质上也就是这样一个规范性的语境。上面已经指出，在这一语境中，“立论”本身并非是一个单纯的程序性概念：首先存在一个程序性的标准以决定何种形式的对话-交往能够构成可以接受的立论事态，同时也必须存在一个实质性的标准以为这样形式的对话-交往提供证成。具体而言，自我所有的事实陈述——如“参与者占有-控制自身身体”——构成了程序性标准，相应地，也需要自我所有的规范性陈述——如“参与者正当地占有-控制自身身体”——作为实质性标准为其提供证成。换言之，如果说立论事态总是依赖于自我所有，那么自我所有的状态本身也就要得到规范性的评价。因此，如果存在着任何规范行事理论的话，那么立论事态所依赖的自我所有的状态首先也就必须是合乎此规范的；而如果自我所有的状态本身是为一种规范行事的理论所拒斥的，那么，任何实践行动就都不可能是正当的。这就使得那种规范行事的理论是自我挫败的。
第二个疑问所依靠的直觉观念是，即使可以承认立论事态的概念本身蕴含着行动者在对话-交往之中对自身身体的权利，但恐怕很难说能够从这样的起点出发，得出行动者在对话-交往之外依然对自身身体拥有权利的论断。而有趣的是，从另一个角度看，这样的直觉又可以引出一个同样值得认真对待的论证：譬如说，由于人有两颗肾脏、并且取走其中一颗依然不影响身体——尤其是与对话-交往行为相关的那部分身体——的正常运转，因此仅从立论事态的概念出发，并不能推出人对其两颗肾脏都拥有权利的结论；换句话说，立论事态的概念并不蕴含着全部的自我所有权。
这两个论证由 Robert P. Murphy 与 Gene Callahan 提出，Hoppe 的著名辩护者 Stephan Kinsella 已经对前者给出了回应：立论是证成或拒斥任何规范行事理论的唯一程序，因此经由立论过程而得到的规范性结论当然能够作用于非立论的情形。但很明显，这个回应是基本不切题的。问题的关键并不在于立论所证成的某些规范性结论能够是普遍性的——并没有人否认这种普遍性是可能的——而在于，其某些结论同时也能够是特殊性的；尤其是当这种特殊性落实到立论/非立论的不同情形中时，问题就变得格外严重。但是，这种特殊性具体意味着怎样的所有权状况？显而易见，可能的状况只有以下两种：（a）一部分人自我所有，另一部分人被他人所占有；（b）每个人都被其他人平等地占有。（a）是得不到证成的，因为不可能有一种主人-奴隶式的秩序被定言命令形式的规范性主张所蕴含；而（b）则是严重地自相矛盾的，因为这一状况意味着任何人的行动都必须经由其他所有人的认可，而认可行为本身又必须得到其他人的认可……这就导致任何人都无法合乎规范地行动。所以，尽管在非立论情形中拒斥自我所有权概念的做法本身并未与立论事态所蕴含的要求相矛盾，但这样一来，非立论情形下的公共秩序要么是非规范性的，要么就是不可行的。
而肾脏的事例同样是似是而非的。我们关于自我所有权的平凡见解无疑包括了肾脏，但严格地说，如果自我所有权所涵盖的内容被限制为实践理性之运作所需的必要因素，那么说这一概念与肾脏相关就是可疑的；正是这种区别使得 Murphy 与 Callahan 能够质疑立论事态概念蕴含自我所有权的论断。然而，正如我们所看到的，与其说这种质疑针对的是立论伦理学，不如说它挑战的是上述平凡见解与严格内涵之间的差异。我们当然可以进一步追问自我所有权概念包括肾脏（乃至毛发等等）的依据究竟为何；但是，这一论题似乎更应当出现在以运气平等主义为主题的论辩中。况且，即使行动者对其肾脏的事实性占有不能得到立论事态之概念的证成，也不意味着我们就应该采纳一种竞争性的再分配肾脏的方案——论证的负担依然在我们的批评者那边。
结论
至此为止，我们已经讨论了立论伦理学的核心论证所遭遇的一些关键性质疑，并给出了相应的尝试性辩护。正如前面所强调的，本文的旨趣并非就立论伦理学的前因后果展开全面的讨论，而是揭示后设伦理学的相关论题如何能够被引入规范伦理学与政治哲学的论辩之中。我们能够看到，一种强健的、道德实在论的实践理性理论对于以自然权利为核心的自由意志主义政治哲学来说是必不可少的：前者提供了一个基础的规范性的语境，其次又将规范性主张成功地限制为定言命令，从而帮助后者挫败了一系列挑战。看起来，这样的结果是令人满意的。
G.E.M.Anscombe, 《意向》
Bernad Williams, "Internal and External Reasons", Moral Luck
Thomas Scanlon, “威廉姆斯论内在理由与外在理由”, 《我们彼此负有什么义务》
Derek Parfit, “愿望是能够内在地非理性的抑或是合理地要求的吗？”, 《理与人》
Gary Watson, "Free Agency"
A.J.Ayer, "Freedom and Necessity"
Harry Frankfurt, “意志自由与人的概念”
朱家安, "On The Future Tuesday Indifference Argument"
David Brink, "Externalist Moral Realism"
David Lewis, "Attitudes De Dicto and De Se"
J.L.Mackie,《伦理学：发明对与错》
Christine Korsgaard, “价值的起源与义务的范围”, 《规范性的来源》
Hans-Hermann Hoppe, "On the Ultimate Justification of the Ethics of Private Property", The Economics and Ethics of Private Property
Hans-Hermann Hoppe, "Appendix: Four Critical Replies", The Economics and Ethics of Private Property
Hans-Hermann Hoppe, "The Ethical Justification of Capitalism and Why Socialism is Morally Indefensible", A Theory of Socialism and Capitalism
Robert P. Murphy & Gene Callahan, "Hans-Hermann Hoppe's Argumentation Ethic: A Critique"
Stephan Kinsella, "Defending Argumentation Ethics: Reply to Murphy & Callahan"
Stephan Kinsella, "New Rationalist Directions in Libertarian Rights Theory"
Frank Van Dun, "Argumentation Ethics and the Philosophy of Freedom"
Andrew T. Young, "A Generalization and Critique of Hoppean Ethics"