论费耶阿本德：两个非关键问题
（对保罗·费耶阿本德《自由社会中的科学》的评论）
一 政治
在第160页的脚注中，费耶阿本德写道：
“读者不要因我经常赞扬左派政治家而误解，因为你显然误解了。我赞扬他们不是因为他们是左派，而是因为他们既是政治家又是思想家、既是行动者又是理论家，因为他们关于这个世界的经验使他们的哲学既现实又灵活。右派或中间派中没有可与之比拟的人物，知识分子（黑格尔是唯一的例外）一直满足于相互称赞或破坏对方的空中楼阁，而这并不是我的过错。”
回到第159页，我们马上就能够明白他具体指的是什么：
“我以赞成的态度看待50年代共产党中国的党和专家之间关系的某个插曲。我建议今天的民主团体以相似的方式行事。我认为中国共产党在那种情况下的做法是合理的，我建议民主政体以完全相同的方式反对它们自己的专家的沙文主义。”
当然，熟知中国当代史的人们会发现这是一个笑话。但是，下面我们就会看到，抛开历史事实不谈，这一建议——用民主反对专家沙文主义——依然值得严肃对待。
在第159页的脚注中，费氏补充道： “理性的无情驱使力一旦压倒了无政府主义者的迅速变化的程序，更容易与反人道主义的思想并驾齐驱。罗伯斯庇尔是一个理性主义者，而不是一个无政府主义者；烧死数万受害者的16和17世纪的宗教法庭的审判官是理性主义者，而不是无政府主义者；发现了一些非常复杂的论据以支持一种极为精致的种族主义的厄尔巴赫是一个理性主义者，甚至是一个批判理性主义者，而不是无政府主义者；西班牙内战的动乱不是由于存在无政府主义者，而在于虽然他们拥有多数，但他们拒绝建立一个政府，因而把舞台留给了更‘理性的’政治家；不要忘记，‘敬畏上帝’这个词只是在荷马的众神被色诺芬对存在的更合理的解释取代以后才在希腊产生的，他的解释是巴门尼德的无所不包的‘一’的先驱，而对上帝态度的这种变化是理性主义得到加强的一个直接结果。要是我有你的概括才能，我就会说，理性主义者比无政府主义者更容易建立奥斯维辛集中营。无政府主义者毕竟想清除一切镇压，包括理性的镇压。防止残忍的不是理性主义，不是法律与秩序，而是人类‘不凭理智的仁慈冲动’，正如乔治·林肯·伯尔在给 A·D·怀特的一封信中所说的那样（怀特试图用理性主义的产生来说明巫术狂的消失），‘但仁慈是一种非理性的力量’。”
这里出现了两方的直接对立。令人困惑的是，费氏在这里使用的“理性主义”一词到底指的是什么？看起来，它和奥克肖特笔下的“理性主义”以及哈耶克笔下的“建构理性主义”颇为接近。但是，当“法律与秩序”被指斥为“理性主义”的糟糕果实，而“无政府主义”被直接视为“非理性的”却又是人道主义的同路人时，我们不免会问：费耶阿本德是不是走得太远了？当然，已经有无数理论家劝告我们，要放下动用理性规制某些——甚至可以说是大部分——领域中的人类事务的念头。然而，这样的劝告本身就建立在审慎的理性思考的基础上：规制之所以是不可欲的，就在于我们既无法掌握足够的信息、也缺乏足够的能力，而不是因为我们应该放弃自己那可鄙的理性，并引入泛滥的情感条件（我们还应该问，同为非理性因素，要引入的为什么只能是仁慈或同情，而非愤怒或仇恨？我想，费氏甚至都无法告诉我们非理性主义的政治为什么要坚持仁慈——他一旦进行论证，就落入了理性的范畴）。回过头看，费氏所描绘的历史恰恰告诫我们，战胜理性的只可能是理性自身，而不是其他什么力量。
费氏赞扬左翼政治家，认为他们既能研究理论，又能实施行动，“既现实又灵活”；并煞有介事地指责“右派或中间派”中没有这样的优秀人物。看起来，这是在批评非左翼的知识分子统统是眼高手低的知行不一之辈。但我们应该注意到，左翼政治首先是一种反对既有的“法律与秩序”的理论；它号召人们立即展开激烈的行动——这些行动正是在费氏所在的二十世纪达到高峰——去颠覆当代世界的政治-社会制度。因此，处于这一理论传统中的人们所表现出的那种令人瞠目结舌的积极性，并没有什么特别之处，恐怕也不足以赢得多少赞赏。相反，“右派或中间派”并不认为现实秩序已经彻底腐朽，更不认为需要靠激进的、整全性的措施去重建一个新的世界。正是源于这一根本立场，行动才没能在非左翼力量中占得重要地位；所谓“空中楼阁”式的理论活动，本身也是因为非左翼的知识分子持有着如上所述的基本共识。诚实地说，这一点恰恰是知行合一的体现；而费氏的指责，则多少有无中生有之嫌。
我们可以这样概括费氏的复杂观点：建立在对理性之崇拜的基础上的科学活动必须服从于民主；因此，为了将专家从神坛上赶下来，就必须重构我们的政治-社会制度，而显然只有服膺激进手段的左翼政治才能够满足这一要求；而总结性的论断就是，应该将足够的非理性/无政府主义因素引入当前的理性主义政治。
当然，以上这些主张的基础是对科学乃至理性观念的批判性诊断；众所周知，费氏为此花费了大量的精力。但在此暂且绕过这一点：让我们先假设以下论断是正确的——科学与理性只是不可靠的神话，再看看能够从费氏的观点中得到什么。
费氏认为，像美国这样的自由民主国家，实际上正受到科学-理性联盟的侵害：其表现就在于，大量税收被用于促进科学研究，但非科学的领域未能获得相当的支持。对比医疗科学与中医或巫术，我们很容易就能发现这一现象。它在以下方面破坏了民主：第一，科学因其“正确性”与“合理性”而获得了高于非科学的地位并获得了国家的全面扶助，但这一点并未经过充分的公共审议（“全体社会成员参加的自由辩论”，见书第二部分第三节）；第二，以就医为例，如果一个人想要尝试巫术的诊断，他不得不付出很高的成本，因为在国家干预之下，巫术治疗机构非常少见。
我们发现，这两点可以在某种程度上获得政治自由主义者的支持，因为它们与国家中立性的主张非常相近：后者说的是，在不涉及正当性的前提下，国家必须在诸善观念之间保持中立；因此，无论医疗科学与巫术的差别是什么，国家都无权动用强制获得的税款去支持其中的任何一方。但此时要注意到费氏的另一个论断：应该引入非理性/无政府主义式的左翼政治以消除科学的特殊性。这就完全抹掉了他的观点的自由主义底色。
我们能够发现一些难以解释的矛盾：例如，显而易见的是，左翼政治无论如何都不是非理性/无政府主义的；在上述奥克肖特与哈耶克的意义上，左翼国家恰恰是整全性理性主义的典型代表。另外，不能一方面对科学与非科学要求平等的公共审议，一方面又说这一程序是非理性/无政府主义的——除非费氏认为公共审议只是一个不需要任何规则的混乱的过程。尽管在费氏那里“理性”这一概念只是对知识证成标准的称呼（见书第一部分第二节），但即使如此，我们也不能说在公民的自由辩论中证成因素完全没有作用。比如，若一名科学人士试图说服当地教育委员会将智能设计论的教材替换为进化论的，他必定要强调“进化论观点是更加可靠的”（费氏或许会毫不留情地评论说，这种说辞是虚假的；但这顶多表明证成失败，而不是不存在证成）。费氏之论断的错误就在于，不能因为行动者（个人或社群）有权利遵从并施行任何观点——科学的或非科学的——就认为在行动者的眼中任何观点均没有区别。对于特定的标准，不同观点有着客观的差异：在上述情况中，如果科学人士与教育委员会就可靠性的标准达成了共识，关于教材的辩论毫无疑问就是理性的。因此，费氏至多拒斥了无标准时的理性，但并没有拒斥标准之下的理性；而我们可以说，当代公民社会中的大多数辩论，恰恰在后者的意义上是理性的（而我相信科学的优越性也可以在这一意义上得到辩护）。
在本书的第二部分第十节，我们高兴地看到了这样的观点：“自由社会”即是“所有传统在其中都有平等权利和接近权力中心的平等机会的社会”。这表明费氏正面接受了自由意志主义的立场。但之后，出现了令人惊讶的论断：“存在着战争，存在着权术，存在着不同文化的自由辩论。因此，客观性传统可以用各种方式引进。假定它是通过自由辩论而引进的——那么，为什么我们要在这一点上改变辩论的形式呢？知识分子说，这是因为他们的程序具有‘客观性’——正如我们已经看到的那样，可惜这种程序缺乏正确观察事物相互关系的能力。即使理性是通过自由辩论而获得的，也没有理由而坚持它。如果它是通过暴力强加的，那就更没有理由坚持它。”
首先，我们在前面已经指出，至少存在着建立在共同标准之上的理性辩论的形式；而进一步可以说，费氏所期望的那种排除一切证成因素的“辩论”纯属天方夜谭：例如，假设 M 和 N 两人分别定义了两个不同的符号系统 P 和 Q，其中在 P 下 1+1=2，在 Q 下 1+1=3；那么很明显，M 和 N 就 1+1 的取值所进行的所谓“辩论”完全没有意义。
其次，如果自由辩论是可欲的，那么战争与权术就不能被接受：我们不可能在不采认任何道德原则的前提下使用“辩论”这一概念——战争与权术会带来强制，而强制因素不能作为自由秩序的一部分；或者说，既然有一些行为属于自由辩论、而另一些行为不属于自由辩论，那么，划定这两类行为之界限的原则必定先于自由辩论本身——我们不可能用自由辩论决定什么是“自由辩论”。因此结论就是：规则先于辩论，而不是相反。
更进一步，对照哈贝马斯的商谈民主理论或罗尔斯的无知之幕观念，我们将会毫不困难地接受这样的观点：在一切可能的合作-交往秩序出现之前，群体中至少应存在着关于某些最低限度的道德原则的共识。而相应地，费氏这样的相对主义者的最后努力就集中于强调这些原则本身并没有得到证成。当然，许多非相对主义者同样坦然地承认这一点：例如，波普尔就曾在《开放社会及其敌人》中明确地指出，我们不可能理性地选择理性；对理性与非理性的选择本身只能是非理性的。——但这或许并不是一个问题：我相信即使是费氏本人，也不会为自己的理性感到苦恼。
二 语言
在第163页出现了下述令人耳目一新的论述：
“你（和许多其他读者）喜欢的也许是生动刚健的、但仍然是学者派头的风格。我发现，对我的趣味来说，这种风格以及它对对手巧妙的旁敲侧击和对文明的扼杀太枯燥、也太不诚实（我用这个字眼很奇怪——对吗？）。甚至学者的风格也是以并不完全有益的方式改变着。在19世纪中，文科的学者跳出来相互对峙，其气势甚至会使今天脾气真正不好的人感到震惊。他们这样做是由于感情的丰富，而不是由于伤害人的愿望。古代语言词典，如中世纪的拉丁语/英语词典，收集了很多猥亵的英语同义词——等等。后来，更有分寸的语气开始慢慢产生，并成为规则。我不喜欢这种变化，我试图恢复较古老的写作方式。在这种努力中，我的向导是新闻工作者和诗人，如布莱希特（他青年时期所写的文笔华丽的戏剧批评，而不是他晚期更有影响的笔记）、萧伯纳、阿尔弗雷德·克尔，或更早的人道主义者，如伊拉斯谟和乌尔里希·冯·胡登（更不必说路德了，他曾经称伊拉斯谟为恶魔的气息——这与当时有教养的方式是完全一致的）。对于我的这种偏爱，我没有任何论据，我只是把它表述为癖性。我这样说是因为，人们只有首先知道了句子写作的风格，才能正确地判断句子背后的情感（如“‘厌恶’或‘不厌恶’）。”
这段话属于对他人之批评的回应。在前一页，费氏提到，有一些学者认为他的很多言论都属于所谓“尖刻抨击”；他的说话/写作方式是“憎恨狂”式的。换句话说，他似乎很不文明。
当然，有这样的指责并不奇怪，比如我们可以看看费氏为本书第三部分起的嘲讽式标题：“与无知者的对话”。很有可能，每位与他进行论争的人都曾感到自己那脆弱的心灵受到了伤害。但是，正如上面引文所说，面对令人不适的语言，我们首先应该区分“感情的丰富”与“伤害人的愿望”这两个原因。
（题外话：毫不夸张地说，国内许多学者对某些争议性话题——如对抄袭剽窃的批评——的回应比费氏所说过的任何一句话都要接近“尖刻抨击”，以至于我们很容易就想象到文本背后那张典型的“憎恨狂”的脸。）
公允地说，学术语言的自律并不是什么重要的论题：刻薄的语句多少总会令人不适，而白水一般的话语产出更谈不上是美德。但可以猜测，费氏的论述会让很多人——其中当然包括我自己——心有戚戚焉：即使我们本身不愿或不能遵循这样的说话/写作风格，但在面对类似的建立在“感情的丰富”之基础上的文本时，至少不会产生负面的反应——这就足够了。
一 政治
在第160页的脚注中，费耶阿本德写道：
“读者不要因我经常赞扬左派政治家而误解，因为你显然误解了。我赞扬他们不是因为他们是左派，而是因为他们既是政治家又是思想家、既是行动者又是理论家，因为他们关于这个世界的经验使他们的哲学既现实又灵活。右派或中间派中没有可与之比拟的人物，知识分子（黑格尔是唯一的例外）一直满足于相互称赞或破坏对方的空中楼阁，而这并不是我的过错。”
回到第159页，我们马上就能够明白他具体指的是什么：
“我以赞成的态度看待50年代共产党中国的党和专家之间关系的某个插曲。我建议今天的民主团体以相似的方式行事。我认为中国共产党在那种情况下的做法是合理的，我建议民主政体以完全相同的方式反对它们自己的专家的沙文主义。”
当然，熟知中国当代史的人们会发现这是一个笑话。但是，下面我们就会看到，抛开历史事实不谈，这一建议——用民主反对专家沙文主义——依然值得严肃对待。
在第159页的脚注中，费氏补充道： “理性的无情驱使力一旦压倒了无政府主义者的迅速变化的程序，更容易与反人道主义的思想并驾齐驱。罗伯斯庇尔是一个理性主义者，而不是一个无政府主义者；烧死数万受害者的16和17世纪的宗教法庭的审判官是理性主义者，而不是无政府主义者；发现了一些非常复杂的论据以支持一种极为精致的种族主义的厄尔巴赫是一个理性主义者，甚至是一个批判理性主义者，而不是无政府主义者；西班牙内战的动乱不是由于存在无政府主义者，而在于虽然他们拥有多数，但他们拒绝建立一个政府，因而把舞台留给了更‘理性的’政治家；不要忘记，‘敬畏上帝’这个词只是在荷马的众神被色诺芬对存在的更合理的解释取代以后才在希腊产生的，他的解释是巴门尼德的无所不包的‘一’的先驱，而对上帝态度的这种变化是理性主义得到加强的一个直接结果。要是我有你的概括才能，我就会说，理性主义者比无政府主义者更容易建立奥斯维辛集中营。无政府主义者毕竟想清除一切镇压，包括理性的镇压。防止残忍的不是理性主义，不是法律与秩序，而是人类‘不凭理智的仁慈冲动’，正如乔治·林肯·伯尔在给 A·D·怀特的一封信中所说的那样（怀特试图用理性主义的产生来说明巫术狂的消失），‘但仁慈是一种非理性的力量’。”
这里出现了两方的直接对立。令人困惑的是，费氏在这里使用的“理性主义”一词到底指的是什么？看起来，它和奥克肖特笔下的“理性主义”以及哈耶克笔下的“建构理性主义”颇为接近。但是，当“法律与秩序”被指斥为“理性主义”的糟糕果实，而“无政府主义”被直接视为“非理性的”却又是人道主义的同路人时，我们不免会问：费耶阿本德是不是走得太远了？当然，已经有无数理论家劝告我们，要放下动用理性规制某些——甚至可以说是大部分——领域中的人类事务的念头。然而，这样的劝告本身就建立在审慎的理性思考的基础上：规制之所以是不可欲的，就在于我们既无法掌握足够的信息、也缺乏足够的能力，而不是因为我们应该放弃自己那可鄙的理性，并引入泛滥的情感条件（我们还应该问，同为非理性因素，要引入的为什么只能是仁慈或同情，而非愤怒或仇恨？我想，费氏甚至都无法告诉我们非理性主义的政治为什么要坚持仁慈——他一旦进行论证，就落入了理性的范畴）。回过头看，费氏所描绘的历史恰恰告诫我们，战胜理性的只可能是理性自身，而不是其他什么力量。
费氏赞扬左翼政治家，认为他们既能研究理论，又能实施行动，“既现实又灵活”；并煞有介事地指责“右派或中间派”中没有这样的优秀人物。看起来，这是在批评非左翼的知识分子统统是眼高手低的知行不一之辈。但我们应该注意到，左翼政治首先是一种反对既有的“法律与秩序”的理论；它号召人们立即展开激烈的行动——这些行动正是在费氏所在的二十世纪达到高峰——去颠覆当代世界的政治-社会制度。因此，处于这一理论传统中的人们所表现出的那种令人瞠目结舌的积极性，并没有什么特别之处，恐怕也不足以赢得多少赞赏。相反，“右派或中间派”并不认为现实秩序已经彻底腐朽，更不认为需要靠激进的、整全性的措施去重建一个新的世界。正是源于这一根本立场，行动才没能在非左翼力量中占得重要地位；所谓“空中楼阁”式的理论活动，本身也是因为非左翼的知识分子持有着如上所述的基本共识。诚实地说，这一点恰恰是知行合一的体现；而费氏的指责，则多少有无中生有之嫌。
我们可以这样概括费氏的复杂观点：建立在对理性之崇拜的基础上的科学活动必须服从于民主；因此，为了将专家从神坛上赶下来，就必须重构我们的政治-社会制度，而显然只有服膺激进手段的左翼政治才能够满足这一要求；而总结性的论断就是，应该将足够的非理性/无政府主义因素引入当前的理性主义政治。
当然，以上这些主张的基础是对科学乃至理性观念的批判性诊断；众所周知，费氏为此花费了大量的精力。但在此暂且绕过这一点：让我们先假设以下论断是正确的——科学与理性只是不可靠的神话，再看看能够从费氏的观点中得到什么。
费氏认为，像美国这样的自由民主国家，实际上正受到科学-理性联盟的侵害：其表现就在于，大量税收被用于促进科学研究，但非科学的领域未能获得相当的支持。对比医疗科学与中医或巫术，我们很容易就能发现这一现象。它在以下方面破坏了民主：第一，科学因其“正确性”与“合理性”而获得了高于非科学的地位并获得了国家的全面扶助，但这一点并未经过充分的公共审议（“全体社会成员参加的自由辩论”，见书第二部分第三节）；第二，以就医为例，如果一个人想要尝试巫术的诊断，他不得不付出很高的成本，因为在国家干预之下，巫术治疗机构非常少见。
我们发现，这两点可以在某种程度上获得政治自由主义者的支持，因为它们与国家中立性的主张非常相近：后者说的是，在不涉及正当性的前提下，国家必须在诸善观念之间保持中立；因此，无论医疗科学与巫术的差别是什么，国家都无权动用强制获得的税款去支持其中的任何一方。但此时要注意到费氏的另一个论断：应该引入非理性/无政府主义式的左翼政治以消除科学的特殊性。这就完全抹掉了他的观点的自由主义底色。
我们能够发现一些难以解释的矛盾：例如，显而易见的是，左翼政治无论如何都不是非理性/无政府主义的；在上述奥克肖特与哈耶克的意义上，左翼国家恰恰是整全性理性主义的典型代表。另外，不能一方面对科学与非科学要求平等的公共审议，一方面又说这一程序是非理性/无政府主义的——除非费氏认为公共审议只是一个不需要任何规则的混乱的过程。尽管在费氏那里“理性”这一概念只是对知识证成标准的称呼（见书第一部分第二节），但即使如此，我们也不能说在公民的自由辩论中证成因素完全没有作用。比如，若一名科学人士试图说服当地教育委员会将智能设计论的教材替换为进化论的，他必定要强调“进化论观点是更加可靠的”（费氏或许会毫不留情地评论说，这种说辞是虚假的；但这顶多表明证成失败，而不是不存在证成）。费氏之论断的错误就在于，不能因为行动者（个人或社群）有权利遵从并施行任何观点——科学的或非科学的——就认为在行动者的眼中任何观点均没有区别。对于特定的标准，不同观点有着客观的差异：在上述情况中，如果科学人士与教育委员会就可靠性的标准达成了共识，关于教材的辩论毫无疑问就是理性的。因此，费氏至多拒斥了无标准时的理性，但并没有拒斥标准之下的理性；而我们可以说，当代公民社会中的大多数辩论，恰恰在后者的意义上是理性的（而我相信科学的优越性也可以在这一意义上得到辩护）。
在本书的第二部分第十节，我们高兴地看到了这样的观点：“自由社会”即是“所有传统在其中都有平等权利和接近权力中心的平等机会的社会”。这表明费氏正面接受了自由意志主义的立场。但之后，出现了令人惊讶的论断：“存在着战争，存在着权术，存在着不同文化的自由辩论。因此，客观性传统可以用各种方式引进。假定它是通过自由辩论而引进的——那么，为什么我们要在这一点上改变辩论的形式呢？知识分子说，这是因为他们的程序具有‘客观性’——正如我们已经看到的那样，可惜这种程序缺乏正确观察事物相互关系的能力。即使理性是通过自由辩论而获得的，也没有理由而坚持它。如果它是通过暴力强加的，那就更没有理由坚持它。”
首先，我们在前面已经指出，至少存在着建立在共同标准之上的理性辩论的形式；而进一步可以说，费氏所期望的那种排除一切证成因素的“辩论”纯属天方夜谭：例如，假设 M 和 N 两人分别定义了两个不同的符号系统 P 和 Q，其中在 P 下 1+1=2，在 Q 下 1+1=3；那么很明显，M 和 N 就 1+1 的取值所进行的所谓“辩论”完全没有意义。
其次，如果自由辩论是可欲的，那么战争与权术就不能被接受：我们不可能在不采认任何道德原则的前提下使用“辩论”这一概念——战争与权术会带来强制，而强制因素不能作为自由秩序的一部分；或者说，既然有一些行为属于自由辩论、而另一些行为不属于自由辩论，那么，划定这两类行为之界限的原则必定先于自由辩论本身——我们不可能用自由辩论决定什么是“自由辩论”。因此结论就是：规则先于辩论，而不是相反。
更进一步，对照哈贝马斯的商谈民主理论或罗尔斯的无知之幕观念，我们将会毫不困难地接受这样的观点：在一切可能的合作-交往秩序出现之前，群体中至少应存在着关于某些最低限度的道德原则的共识。而相应地，费氏这样的相对主义者的最后努力就集中于强调这些原则本身并没有得到证成。当然，许多非相对主义者同样坦然地承认这一点：例如，波普尔就曾在《开放社会及其敌人》中明确地指出，我们不可能理性地选择理性；对理性与非理性的选择本身只能是非理性的。——但这或许并不是一个问题：我相信即使是费氏本人，也不会为自己的理性感到苦恼。
二 语言
在第163页出现了下述令人耳目一新的论述：
“你（和许多其他读者）喜欢的也许是生动刚健的、但仍然是学者派头的风格。我发现，对我的趣味来说，这种风格以及它对对手巧妙的旁敲侧击和对文明的扼杀太枯燥、也太不诚实（我用这个字眼很奇怪——对吗？）。甚至学者的风格也是以并不完全有益的方式改变着。在19世纪中，文科的学者跳出来相互对峙，其气势甚至会使今天脾气真正不好的人感到震惊。他们这样做是由于感情的丰富，而不是由于伤害人的愿望。古代语言词典，如中世纪的拉丁语/英语词典，收集了很多猥亵的英语同义词——等等。后来，更有分寸的语气开始慢慢产生，并成为规则。我不喜欢这种变化，我试图恢复较古老的写作方式。在这种努力中，我的向导是新闻工作者和诗人，如布莱希特（他青年时期所写的文笔华丽的戏剧批评，而不是他晚期更有影响的笔记）、萧伯纳、阿尔弗雷德·克尔，或更早的人道主义者，如伊拉斯谟和乌尔里希·冯·胡登（更不必说路德了，他曾经称伊拉斯谟为恶魔的气息——这与当时有教养的方式是完全一致的）。对于我的这种偏爱，我没有任何论据，我只是把它表述为癖性。我这样说是因为，人们只有首先知道了句子写作的风格，才能正确地判断句子背后的情感（如“‘厌恶’或‘不厌恶’）。”
这段话属于对他人之批评的回应。在前一页，费氏提到，有一些学者认为他的很多言论都属于所谓“尖刻抨击”；他的说话/写作方式是“憎恨狂”式的。换句话说，他似乎很不文明。
当然，有这样的指责并不奇怪，比如我们可以看看费氏为本书第三部分起的嘲讽式标题：“与无知者的对话”。很有可能，每位与他进行论争的人都曾感到自己那脆弱的心灵受到了伤害。但是，正如上面引文所说，面对令人不适的语言，我们首先应该区分“感情的丰富”与“伤害人的愿望”这两个原因。
（题外话：毫不夸张地说，国内许多学者对某些争议性话题——如对抄袭剽窃的批评——的回应比费氏所说过的任何一句话都要接近“尖刻抨击”，以至于我们很容易就想象到文本背后那张典型的“憎恨狂”的脸。）
公允地说，学术语言的自律并不是什么重要的论题：刻薄的语句多少总会令人不适，而白水一般的话语产出更谈不上是美德。但可以猜测，费氏的论述会让很多人——其中当然包括我自己——心有戚戚焉：即使我们本身不愿或不能遵循这样的说话/写作风格，但在面对类似的建立在“感情的丰富”之基础上的文本时，至少不会产生负面的反应——这就足够了。