为自由意志主义申辩：效益辩护与两种自由观
最近枫林仙与周保松两位老师在新浪微博上就《周保松谈当代自由主义》（http://www.dfdaily.com/html/1170/2012/5/19/794370.shtml）一文中的“广义的异化”等概念进行了讨论（http://www.douban.com/group/topic/29830140/）。其中周老师谈及，他的另一篇文章《资本主义最能促进自由吗？》（http://21ccom.net/articles/sxpl/sx/article_2010102322621.html）对自由意志主义的学说进行了详细的批评。一般来说，相比于访谈与微博，一定篇幅的理论文章更有价值，也更能代表作者的核心思路与立场。因此下面我就要表明，该文的观点为何是无法成立的，以及自由意志主义为何是——至少在理论上是——一种正确的主张。
该文的观点集中于以下两个方面：一，对不受干涉的自由市场的功利主义辩护是不成功的；二，自由意志主义对自由概念的两种理解——“中立化的自由观”与“权利式的自由观”（我将称之为“消极自由”与“政治自由”：注意，此处之“政治自由”并非指狭义的参与政制运作或表达政治意愿的自由，而是指政治-法律制度之下的自由或者说诸种自由权项）——存在着不可调和的矛盾，这使得它在理论上是不可能自洽的。
周保松指出，诸项自由具体的有无多少，是一个非常复杂的问题；如果我们在确立一种政制的时候一味遵循功利原则，就会犯下错误。文中提到了 Charles Taylor 所举出的著名的假设，即既然交通灯限制着大部分人的自由，而宗教禁令却只对教徒有效；那么，由于阿尔巴尼亚的交通灯数量远较英国为少，即使前者禁制了宗教而后者没有，按照功利原则，我们似乎仍然可以说，阿尔巴尼亚比英国更自由。当然，这样说显而易见是错误的。周文建议，为了拒斥这样的简单比较——将出行自由与宗教自由等量齐观——就必须在政治理论中引入对诸项自由之“重要性”的考虑。
然而实际上，诸项自由之重要性的观点本身同样是一种粗糙的功利主义主张，即试图将对行为的限制规则立基于对行为本身之价值的排序之上。根据这样的排序，据说，因为宗教自由比出行自由更具“价值”，所以像英国这样不存在宗教禁令而存在大量交通灯的国家，比情况相反的阿尔巴尼亚更自由。这一结论确乎符合我们的直观，但论说过程并不正确。交通灯的设立本身可以得到强有力的辩护：它应当被理解为对我们每个人都平等拥有的出行自由的合理保护。若无这样的限制，某些人的自由便会被另一些人侵犯，例如，驾车者对其移动自由的任意行使必将破坏步行者使用道路的自由。与之对比，显而易见的是，对于宗教禁令不可能给出这样的有效辩护。正是建立在这样的理解之上，我们才可以说英国比阿尔巴尼亚更自由。
上述理解完全不依赖于对诸项自由的“重要性”的比较。这种比较不可能成功，因为并不存在对人类行为之价值的客观评价：这样的评价，以及政制将这样的评价引为其政策之论据的做法，势必会破坏我们思考并修订自己的生活方式的根本道德能力。而且，如果果真将政制的具体内容与自由的“重要性”联结起来，那么 Charles Taylor 与周保松似乎就是在说，英国能够设立如此之多的交通灯，部分原因就在于出行自由不太重要。这一点显然是荒谬的。
当周保松反对将出行自由与宗教自由等量齐观时，他声称自己是在拒斥功利主义；但实际上，他所给出的解决方案——给不同的自由加上不同的权重——归根到底也是功利主义的。这样的论证在形式上是无效的。当然，英国与阿尔巴尼亚的例子可以被很好地用于反对最为粗糙也最具知名度的古典功利主义的观点，但无法对当代精致的功利主义尤其是规则功利主义理论构成任何威胁。规则功利主义者可以轻松地回应周文的批评：功利原则并不是一个直接作用于具体的政策的原则，而是一个判断政治-经济制度总体而言是否有利于最大多数人之最大效益的原则。因此，周文所提到的“一个种族歧视的社会，人口占大多数的甲族人，为了有更多自由享受生活，决定联合起来强迫属于少数的乙族人为他们工作”的情况便完全不会得到规则功利主义者的认肯。在此例之中，甲族强迫乙族工作这一具体做法并不是功利原则关注的对象；规则功利主义者要审视的是，歧视政策是否可以成为一个普遍规则，即是否任何多数群体对少数人的强迫都能够增进社会中最大多数人之最大效益。显然，答案是否定的。
因此可以说，周保松对功利主义展开的批评既没有动摇对自由意志主义的效益辩护，更没能拒斥功利主义观念本身。在此值得指出的是，本文迄今为止所作出的澄清，不能被理解为对作为一种道德哲学的功利主义的证成。我们应该注意到，对自由意志主义的辩护是否成立，与功利主义自身是否正确，是不相干的两个论题：即使功利主义是彻头彻尾地错误的，也无碍于我们将自由意志主义在效益上的优势视为选择它的重要理由；即使功利主义最后被证明为无法成为一种有效的道德理论，也无碍于我们认为其观点有助于支撑自由意志主义的合宜性。最后我还想指出，效益辩护无论如何不是一个易于反驳的论点，只要我们注意到精致的规则功利主义与义务论在外延上的一致，以及长久以来功利主义理论家将罗尔斯的正义原则解释为功利原则之衍生结果的努力，就完全可以理解，为何历史上的自由主义者在其他论题上的立场如此不同，以及为何许多政治理论家认为政治上的自由主义并不需要将某种特定的形而上学与道德哲学理论引为前提——毕竟，一种功利主义的自由意志主义理论完全是可能的，也是值得认真对待的。
周文下面转向对自由意志主义之核心理念——私有财产权的探究与批评。我们相继看到这样的论断：“如果私有产权才是自由放任主义的最后道德基础，那么‘自由论旨’便不成立，因为个人自由不能再被视为社会的终极价值。”“‘促进自由’根本不是放任自由主义的目标。它只是消极地要求人们有义务不去侵犯他人的权利，却不要求人们有责任去积极促进别人的自由。”“私有产权在保障某些人自由的同时，也限制了其它人的自由。”“私有产权同时涵蕴了自由和不自由。”周保松断言，自由意志主义已经陷入了以下两难困境之中：
一，如果免于干涉的自由市场所造成的严重贫富差距破坏了穷人所享有的自由，那么将自由作为自身目标的自由意志主义就不应反对再分配政策；
二，如果自由意志主义通过将自由解释为权利（消极权利）而认为严重贫富差距未伤害穷人的自由，那么就无法解释，为何穷人因贫困而受到的各种各样的限制不能被视为自由的反面——因为按照消极自由观念，自由即是未受限制、受限即是缺乏自由。
所以结论就是，自由意志主义所声称服膺的两种自由观——消极自由观念（“中立化的自由观”）与政治自由观念（“权利式的自由观”）——存在着严重的龃龉，不可能同时正确。继而，如果自由意志主义理论家将权利作为其制度构想的最后基础，那么就等于偏离了自由这一核心概念。
不难看出，这样一种批评所诉诸的是权利概念与自由概念之间的矛盾或者说裂痕。然而，这一点构成了深刻的批评吗？周文正确地指出，消极自由与政治自由不是一回事；但遗憾的是，它并未详察，这两种自由在什么意义上不同，以及它们是否处于政治理论的同一层面。下面能够证明，正是由于周文没能作出完整而深入的概念分析，才使得其观点完全无法构成对自由意志主义的有效挑战。
周文所指出的两种自由观的冲突古已有之。当洛克将自由维系于自然权利概念时，边沁却声称“所有法律都是对自由的侵犯——即使这种侵犯导致自由的整体增加”。如果令这两种自由观同时面对以下问题，其差别就更加明显：假设我想杀人，那么一条禁止杀人的法律原则是否构成对我的自由的侵犯？显然，边沁的答案将为“是”，而洛克的答案则为“否”。但问题是，如果我们依照洛克的方式将“自由”视为自然法的运作结果，而不是按照边沁的方式将其理解为任何规则限制的反面，难道就会使得自己叛离了自由主义立场吗？并非如此。区分两种自由观的实质内涵是必要的：消极自由概念——自由即是免于限制——仅仅是一个经由语言分析而确定的规范定义，而政治自由——政治-法律制度之下的自由——则构成了我们的秩序所要追求的目标。消极自由并不是，也没有人会认为是自由政制所要直接满足的约束条件。
我们注意到，按照周文的理解，政治自由与消极自由相冲突；但似乎不会有人认为，这种看起来不同于消极自由的自由观已经接近于，或倒向了积极自由的理念。这一点从一个方面说明，消极自由与政治自由并非处于非此即彼的矛盾关系之中。事实上，政治自由恰恰正是消极自由概念作用于群体境况之上的自然结果。在鲁滨逊世界中，鲁滨逊本人享有着完备的消极自由；但如果此时第二个人进入了这一世界，那么他们之间就必定会建立起一种规则（无论这种规则是主人-奴隶式的还是自由民式的）。更进一步，如果将两个人平等的道德地位作为约束条件，那么唯一合理的制度便是合乎政治自由的制度——一种以保证平等的权利为己任的制度。这样，第一人称视角之下的、自我中心式的消极自由概念就自然而然地引出了第三人称视角之下的、立足于多人秩序的政治自由概念。鲁滨逊先前所享有的完整的消极自由不复存在，但这并不意味着他不是自由的——这里的“自由”指的正是政治自由。
这表明，这两种自由观之间的区别实际上是非常表面化的；它们并非处于同一个层面，因而并无冲突。周文未能深入理解消极自由与政治自由的关系，便匆忙地宣称在自由意志主义的理路中发现了矛盾与花招——所谓“中立化的自由观”与“权利式的自由观”的矛盾，以及将后者冒称为前者的花招。然而，这里没有任何矛盾和花招，有的只是批评者的误解。
最后，周保松指出，“如果依照这个权利式自由观，那么放任自由主义便难以批评左派自由主义不重视自由，因为后者大可以应用同样逻辑，指出前者根本没有充分的道德理由证成绝对的私有产权。相反，他们会主张，每个公民应有同样的受到政府相同的关注和尊重的权利（a fundamental right to equal concern and respect）。”这样，“左右两派自由主义的争论，遂变成个体应有什么权利的问题，而不是那一派更为重视自由的问题。放任自由主义一旦采用这样的自由观，它便难以有任何必然的道德上的优越位置，声称自己最能促进自由。”这样言之凿凿的高论并没有什么说服力。自由意志主义者反对左翼自由主义者的武器是强有力的：通过对比自然状态与国家、自然法与实在法，类似于“受到政府相同的关注和尊重的权利”这样的积极权利便不可能得到证成。“个人应有什么权利”，这本身就是一个重要的道德论题，并且，它关乎于我们对于个人自由以及自由意志的理解；我丝毫看不出，为何自由意志主义者在这一论题上与各路论敌展开论辩，就会使自己远离自由这一核心目标。而且，上述论断恰恰再次警示我们，通过对自由概念的歪曲，任何家长主义者都可以将其主张称为“追求自由的”。这也正是我们坚守消极自由与政治自由这两种观念的原因所在。
该文的观点集中于以下两个方面：一，对不受干涉的自由市场的功利主义辩护是不成功的；二，自由意志主义对自由概念的两种理解——“中立化的自由观”与“权利式的自由观”（我将称之为“消极自由”与“政治自由”：注意，此处之“政治自由”并非指狭义的参与政制运作或表达政治意愿的自由，而是指政治-法律制度之下的自由或者说诸种自由权项）——存在着不可调和的矛盾，这使得它在理论上是不可能自洽的。
周保松指出，诸项自由具体的有无多少，是一个非常复杂的问题；如果我们在确立一种政制的时候一味遵循功利原则，就会犯下错误。文中提到了 Charles Taylor 所举出的著名的假设，即既然交通灯限制着大部分人的自由，而宗教禁令却只对教徒有效；那么，由于阿尔巴尼亚的交通灯数量远较英国为少，即使前者禁制了宗教而后者没有，按照功利原则，我们似乎仍然可以说，阿尔巴尼亚比英国更自由。当然，这样说显而易见是错误的。周文建议，为了拒斥这样的简单比较——将出行自由与宗教自由等量齐观——就必须在政治理论中引入对诸项自由之“重要性”的考虑。
然而实际上，诸项自由之重要性的观点本身同样是一种粗糙的功利主义主张，即试图将对行为的限制规则立基于对行为本身之价值的排序之上。根据这样的排序，据说，因为宗教自由比出行自由更具“价值”，所以像英国这样不存在宗教禁令而存在大量交通灯的国家，比情况相反的阿尔巴尼亚更自由。这一结论确乎符合我们的直观，但论说过程并不正确。交通灯的设立本身可以得到强有力的辩护：它应当被理解为对我们每个人都平等拥有的出行自由的合理保护。若无这样的限制，某些人的自由便会被另一些人侵犯，例如，驾车者对其移动自由的任意行使必将破坏步行者使用道路的自由。与之对比，显而易见的是，对于宗教禁令不可能给出这样的有效辩护。正是建立在这样的理解之上，我们才可以说英国比阿尔巴尼亚更自由。
上述理解完全不依赖于对诸项自由的“重要性”的比较。这种比较不可能成功，因为并不存在对人类行为之价值的客观评价：这样的评价，以及政制将这样的评价引为其政策之论据的做法，势必会破坏我们思考并修订自己的生活方式的根本道德能力。而且，如果果真将政制的具体内容与自由的“重要性”联结起来，那么 Charles Taylor 与周保松似乎就是在说，英国能够设立如此之多的交通灯，部分原因就在于出行自由不太重要。这一点显然是荒谬的。
当周保松反对将出行自由与宗教自由等量齐观时，他声称自己是在拒斥功利主义；但实际上，他所给出的解决方案——给不同的自由加上不同的权重——归根到底也是功利主义的。这样的论证在形式上是无效的。当然，英国与阿尔巴尼亚的例子可以被很好地用于反对最为粗糙也最具知名度的古典功利主义的观点，但无法对当代精致的功利主义尤其是规则功利主义理论构成任何威胁。规则功利主义者可以轻松地回应周文的批评：功利原则并不是一个直接作用于具体的政策的原则，而是一个判断政治-经济制度总体而言是否有利于最大多数人之最大效益的原则。因此，周文所提到的“一个种族歧视的社会，人口占大多数的甲族人，为了有更多自由享受生活，决定联合起来强迫属于少数的乙族人为他们工作”的情况便完全不会得到规则功利主义者的认肯。在此例之中，甲族强迫乙族工作这一具体做法并不是功利原则关注的对象；规则功利主义者要审视的是，歧视政策是否可以成为一个普遍规则，即是否任何多数群体对少数人的强迫都能够增进社会中最大多数人之最大效益。显然，答案是否定的。
因此可以说，周保松对功利主义展开的批评既没有动摇对自由意志主义的效益辩护，更没能拒斥功利主义观念本身。在此值得指出的是，本文迄今为止所作出的澄清，不能被理解为对作为一种道德哲学的功利主义的证成。我们应该注意到，对自由意志主义的辩护是否成立，与功利主义自身是否正确，是不相干的两个论题：即使功利主义是彻头彻尾地错误的，也无碍于我们将自由意志主义在效益上的优势视为选择它的重要理由；即使功利主义最后被证明为无法成为一种有效的道德理论，也无碍于我们认为其观点有助于支撑自由意志主义的合宜性。最后我还想指出，效益辩护无论如何不是一个易于反驳的论点，只要我们注意到精致的规则功利主义与义务论在外延上的一致，以及长久以来功利主义理论家将罗尔斯的正义原则解释为功利原则之衍生结果的努力，就完全可以理解，为何历史上的自由主义者在其他论题上的立场如此不同，以及为何许多政治理论家认为政治上的自由主义并不需要将某种特定的形而上学与道德哲学理论引为前提——毕竟，一种功利主义的自由意志主义理论完全是可能的，也是值得认真对待的。
周文下面转向对自由意志主义之核心理念——私有财产权的探究与批评。我们相继看到这样的论断：“如果私有产权才是自由放任主义的最后道德基础，那么‘自由论旨’便不成立，因为个人自由不能再被视为社会的终极价值。”“‘促进自由’根本不是放任自由主义的目标。它只是消极地要求人们有义务不去侵犯他人的权利，却不要求人们有责任去积极促进别人的自由。”“私有产权在保障某些人自由的同时，也限制了其它人的自由。”“私有产权同时涵蕴了自由和不自由。”周保松断言，自由意志主义已经陷入了以下两难困境之中：
一，如果免于干涉的自由市场所造成的严重贫富差距破坏了穷人所享有的自由，那么将自由作为自身目标的自由意志主义就不应反对再分配政策；
二，如果自由意志主义通过将自由解释为权利（消极权利）而认为严重贫富差距未伤害穷人的自由，那么就无法解释，为何穷人因贫困而受到的各种各样的限制不能被视为自由的反面——因为按照消极自由观念，自由即是未受限制、受限即是缺乏自由。
所以结论就是，自由意志主义所声称服膺的两种自由观——消极自由观念（“中立化的自由观”）与政治自由观念（“权利式的自由观”）——存在着严重的龃龉，不可能同时正确。继而，如果自由意志主义理论家将权利作为其制度构想的最后基础，那么就等于偏离了自由这一核心概念。
不难看出，这样一种批评所诉诸的是权利概念与自由概念之间的矛盾或者说裂痕。然而，这一点构成了深刻的批评吗？周文正确地指出，消极自由与政治自由不是一回事；但遗憾的是，它并未详察，这两种自由在什么意义上不同，以及它们是否处于政治理论的同一层面。下面能够证明，正是由于周文没能作出完整而深入的概念分析，才使得其观点完全无法构成对自由意志主义的有效挑战。
周文所指出的两种自由观的冲突古已有之。当洛克将自由维系于自然权利概念时，边沁却声称“所有法律都是对自由的侵犯——即使这种侵犯导致自由的整体增加”。如果令这两种自由观同时面对以下问题，其差别就更加明显：假设我想杀人，那么一条禁止杀人的法律原则是否构成对我的自由的侵犯？显然，边沁的答案将为“是”，而洛克的答案则为“否”。但问题是，如果我们依照洛克的方式将“自由”视为自然法的运作结果，而不是按照边沁的方式将其理解为任何规则限制的反面，难道就会使得自己叛离了自由主义立场吗？并非如此。区分两种自由观的实质内涵是必要的：消极自由概念——自由即是免于限制——仅仅是一个经由语言分析而确定的规范定义，而政治自由——政治-法律制度之下的自由——则构成了我们的秩序所要追求的目标。消极自由并不是，也没有人会认为是自由政制所要直接满足的约束条件。
我们注意到，按照周文的理解，政治自由与消极自由相冲突；但似乎不会有人认为，这种看起来不同于消极自由的自由观已经接近于，或倒向了积极自由的理念。这一点从一个方面说明，消极自由与政治自由并非处于非此即彼的矛盾关系之中。事实上，政治自由恰恰正是消极自由概念作用于群体境况之上的自然结果。在鲁滨逊世界中，鲁滨逊本人享有着完备的消极自由；但如果此时第二个人进入了这一世界，那么他们之间就必定会建立起一种规则（无论这种规则是主人-奴隶式的还是自由民式的）。更进一步，如果将两个人平等的道德地位作为约束条件，那么唯一合理的制度便是合乎政治自由的制度——一种以保证平等的权利为己任的制度。这样，第一人称视角之下的、自我中心式的消极自由概念就自然而然地引出了第三人称视角之下的、立足于多人秩序的政治自由概念。鲁滨逊先前所享有的完整的消极自由不复存在，但这并不意味着他不是自由的——这里的“自由”指的正是政治自由。
这表明，这两种自由观之间的区别实际上是非常表面化的；它们并非处于同一个层面，因而并无冲突。周文未能深入理解消极自由与政治自由的关系，便匆忙地宣称在自由意志主义的理路中发现了矛盾与花招——所谓“中立化的自由观”与“权利式的自由观”的矛盾，以及将后者冒称为前者的花招。然而，这里没有任何矛盾和花招，有的只是批评者的误解。
最后，周保松指出，“如果依照这个权利式自由观，那么放任自由主义便难以批评左派自由主义不重视自由，因为后者大可以应用同样逻辑，指出前者根本没有充分的道德理由证成绝对的私有产权。相反，他们会主张，每个公民应有同样的受到政府相同的关注和尊重的权利（a fundamental right to equal concern and respect）。”这样，“左右两派自由主义的争论，遂变成个体应有什么权利的问题，而不是那一派更为重视自由的问题。放任自由主义一旦采用这样的自由观，它便难以有任何必然的道德上的优越位置，声称自己最能促进自由。”这样言之凿凿的高论并没有什么说服力。自由意志主义者反对左翼自由主义者的武器是强有力的：通过对比自然状态与国家、自然法与实在法，类似于“受到政府相同的关注和尊重的权利”这样的积极权利便不可能得到证成。“个人应有什么权利”，这本身就是一个重要的道德论题，并且，它关乎于我们对于个人自由以及自由意志的理解；我丝毫看不出，为何自由意志主义者在这一论题上与各路论敌展开论辩，就会使自己远离自由这一核心目标。而且，上述论断恰恰再次警示我们，通过对自由概念的歪曲，任何家长主义者都可以将其主张称为“追求自由的”。这也正是我们坚守消极自由与政治自由这两种观念的原因所在。