儒学的政治之维：公羊学与现代世界
注：一份笔记
1. 内圣-外王
儒者之理想号称“内圣外王”，其意为一方面要达致个人修为的完满，一方面要在政治层面有所成就亦即创制所谓的“天下秩序”。这两点的关系一般被理解为线性的——内先成圣、外继为王，人们熟知的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”之言即意指此处存在一个递进次序；但是，它们也可以被理解为并行的——内圣归内圣，外王归外王，两者所指的是儒学在不同领域中的目标。由后一理解出发，儒学便可分为“心性儒学”与“政治儒学”两支：前者是精神方面的、内在的、个人化的、超越性的、形而上的学说，后者是制度方面的、外在的、公共性的、经验性的、形而下的主张。政治儒学的知识源点是《春秋》之《公羊传》，因此也被称为“公羊学”。
2. 心性儒学与政治儒学
东汉以来，政治儒学日渐衰落，心性儒学遂成主流。究其原因，无外乎与前者直面政治，对君主制度有颇多言说，坚持“实与文不与”的批判态度有关。“实与”指的是立足于历史-现状的判断，而“文不与”指的是以毫不妥协的政治理想为标准进行评价。昔时孔子论管仲，一言其治国助于人民安居乐业，是为现实上的功绩；二言其助齐国称霸是不臣于周王之举，是为对理想秩序的违背。这就使得公羊学能够一方面把握历史境况与政治实践的博弈-妥协特征，一方面又不放弃其终极关切；但也正是这一点，使君权政治对它颇有顾忌。历经汉代官学身份的辉煌之后，公羊学几近消亡，直至清代才真正地迎来复兴，旋即又倾覆于民国之激进反传统运动之中。起起落落，使得公羊之系谱难存。
比起心性儒学的局促与琐屑，政治儒学自认更能体现儒家本义。孔子讲仁，从未脱离礼法制度；仁是礼法之中的仁，而不是精神生活中自在自为的仁。心性儒学——无论是心学还是理学——沉浸于书斋中的抽象思辨，所思的仅仅是个人层面的道德理想-实践问题，根本上忽视了社会-政治层面实实在在的制度问题。道德不等于政治，道德论说无助于使儒学面对残缺并处于变化之中的现实，因而只能离内圣外王的目标越来越远。外王的论题一方面是学理上的，另一方面更是历史中的；而心性儒学既没有就内圣如何衍生外王给出有说服力的回应，也无法处理当下世界紧迫的不合理性。
3. 大一统论-政治神学
在“大一统”之中，“大”是“尊大、推崇”的意思，“一”是元，“统”是始。这一概念有两个层次的涵义：形而下层面，是指天下诸侯皆统系于周王；形而上层面，是指万物（乃至政治社会）具有单一的根基。大一统论认为，宇宙万物背后存在一个本体，万物皆归于一，此即所谓“元始”；而王作为天子，联结了“元始”与现实世界。公羊学指出，王应该具备一统世界的权威：王把握住了万物之基原，因而具备了统治的合法性。这种合法性不同于常俗政治观念所指的民主-契约学说所意蕴的“一致同意”，而具备了神圣因素。大儒董仲舒在此基础上提出了“天人感应”学说，将上天人格化，并为自然现象赋予政治意涵。当天现祥瑞时，帝王即是受到表彰；而天降灾异，则是对帝王的谴责。此即儒学视野内的政治神学。
4. 三世-三统
公羊家以孔子诞生为基点，将《春秋》中鲁国十二世君主划分为所传闻世、所闻世与所见世，又将这三世假托为据乱世、升平世与太平世。据乱世是人类历史演进的第一阶段，是衰乱之世；升平世，是指由乱世进入平世，是稳定之世；太平世是人类历史演进的最高阶段，是最理想的社会，也是人类最终的希望。在此必须注意的是，《春秋》十二代纯属乱世，而且愈来愈乱；但公羊学理想中的三世则逐步改善、逐步完满。因此，三世说并未构成一种历史描述，而是作为儒者的信仰而存留于文本中。这使得政治儒学超越了历史理性，而成为一种乌托邦学说。公羊学反对一切历史决定论，因此与马克思主义式的必然性观念无关；它表现的是道德意义上的应然，因而是一种至善论的政治理论。
通三统说指王在改制与治理天下时，除依自己独有的一统外，还必须参照其余之统。一般认为，三统在公羊原典中指殷制、周制和春秋制。当新王之统加入三统架构时，一旧王之统会退出，但仍应受到新王的尊重。它体现了政治的宽容精神，同时也表明天下非一姓独有。这一方面避免了纯粹的人治——人间王朝必定是暂时性的，在它之上还有永恒的天道，具体而言，政治实践必须服从于高阶的《春秋》义法；另一方面，又表现出鲜明的政治保守主义气质：现实政治的精神即是妥协与调和，对于旧的政制乃至社会秩序，切不可采取法国大革命式的全盘推翻行动。
5. 王道抑或民主
前述大一统论与西方自由民主思想存在着极大的龃龉：一是由上至下式的，一是自下而上式的。自由民主思想的核心是平等权利观念，而这就意味着每个人都拥有同等的政治参与资格；而且，如果个人权利能够超越道德秩序，政制就只能对高尚与低贱的生活方式一视同仁，人生的价值与意义无从彰显。公羊学进而指出，统治的民意基础不能体现为程序化的民主选举，而应是所谓“天下归往”。这是一个后验标准，而真正关键的标准则是“法天”，即握持天道、遵守上天之法，即成为天子。只有满足这些条件，统治才能被儒者承认为合法的。
王道政治根本上反对平等的自由观。圣贤与常人乃至善人与恶人不应当处于同等的地位。人性先天具有腐蚀性的力量，在此意义上，普通民众的自由必须受到充分的限制；他们的道德品质必须受到有德者的指引。为实现这一目的，社会中必须存在等级或身份等设置，即以道德标准证立政治制度。总之，政治儒学要求保障一种有限的、区别对待的个人权利与合理的等级-身份制共存的社会秩序。
6. 奇理斯玛型威权
若要达致对公羊学的现代理解，首先就应该将它视为一种纯粹的政治观点，而不是附带着昔日的经验知识或宗教话语的复杂的文化产物。因此，撇除“天人感应”等陈腐思想后，公羊学便可以被纳入政治哲学的视域，并与自由主义等典型学说一较高下。然而在此值得注意的一点是，政治儒学所借重的并不是现实之中的程序或规则——亦即不是某种理性设计，而是来自上天的律令：世俗的法来自天道，因而低于天道。这与古代自然法观念甚为相似——彼时古希腊哲人同样将自然视为政治智慧的来源。但是，今日之自然法理论已经放弃了这种超越性的、神秘主义的思考方式：一般认为，人的自然权利并不是上帝或上天所赋予的，而是人的意志和行动的必要前提；进而，构筑于个人权利之上的法亦不需要任何非经验性观念的参与。以这一立场出发，政治儒学的困难之处就会显露出来：关键问题并不在于“上天”或“天道”那可疑的实存性，而在于一种求助于信仰而非理性、训导-服从而非平等沟通的政治构想对于民众是否有足够的吸引力。众所周知的事实是，虚幻而模糊的“天”的形象在古代中国的政治实践中几乎无足轻重；在彼时，一种好的社会秩序只可能建立在“圣君贤臣”的纯粹人治之上。这就使得公羊学无法再高扬其原初的合法性标准，而只能建立起马克斯·韦伯所概括的奇理斯玛型威权政制，即一种将政治权威架设于个人魅力之上的制度。
7. 中西之争抑或古今之争
政治儒学的主要意图在于：将已然被击碎的历史中的中国形象填充于现代政治的框架之内。这就首先需要证明：在古代中国与现代中国之间不存在空隙；一以贯之的儒学传统足以处理这片土地上的政治问题，不管它产生在何种年代。这就是说，儒学试图取消旧时代与新时代的界分。但无论如何，中国在现代性浪潮之中所遭受的困厄依然亟需一个解释：在此，儒者创造性地转化了“夷夏之辨”概念，将这一困境归咎为西方思想乃至西方国家的冲击，换言之，即是用中西之争取代古今之争。
然而，儒学在何种意义上构成了中西之争的一方，以及由古至今、由传统至现代的观念系谱的连续性在中国是否存在，都是大可讨论的话题。无可争辩的事实是，儒学尤其是公羊学义理对于现代中国已经相当陌生；即使数千年以来的汉语思想还能够构成我们的传统、或者说尚在我们的头脑中占有一席之地，政治儒学之理想是否有资格跻身其中，也十分可虑。古今断裂既然是一个事实，那么不论儒者的保守主义意愿多么强烈，中西之争都只能是个伪命题——早在百年之前，作为一个整体的“中国”就已不复存在了。
统而言之，公羊学面临着应然与实然两方面的困难：首先是学理上的，继而是现实中的。我们必须正视汉语学统已经葬身于一个世纪以来的现代转型之中的可能性——古今之争或许已经分出胜负，古代政治观念的逝去已无可挽回。无论如何评判，我们都只能接受它。
1. 内圣-外王
儒者之理想号称“内圣外王”，其意为一方面要达致个人修为的完满，一方面要在政治层面有所成就亦即创制所谓的“天下秩序”。这两点的关系一般被理解为线性的——内先成圣、外继为王，人们熟知的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”之言即意指此处存在一个递进次序；但是，它们也可以被理解为并行的——内圣归内圣，外王归外王，两者所指的是儒学在不同领域中的目标。由后一理解出发，儒学便可分为“心性儒学”与“政治儒学”两支：前者是精神方面的、内在的、个人化的、超越性的、形而上的学说，后者是制度方面的、外在的、公共性的、经验性的、形而下的主张。政治儒学的知识源点是《春秋》之《公羊传》，因此也被称为“公羊学”。
2. 心性儒学与政治儒学
东汉以来，政治儒学日渐衰落，心性儒学遂成主流。究其原因，无外乎与前者直面政治，对君主制度有颇多言说，坚持“实与文不与”的批判态度有关。“实与”指的是立足于历史-现状的判断，而“文不与”指的是以毫不妥协的政治理想为标准进行评价。昔时孔子论管仲，一言其治国助于人民安居乐业，是为现实上的功绩；二言其助齐国称霸是不臣于周王之举，是为对理想秩序的违背。这就使得公羊学能够一方面把握历史境况与政治实践的博弈-妥协特征，一方面又不放弃其终极关切；但也正是这一点，使君权政治对它颇有顾忌。历经汉代官学身份的辉煌之后，公羊学几近消亡，直至清代才真正地迎来复兴，旋即又倾覆于民国之激进反传统运动之中。起起落落，使得公羊之系谱难存。
比起心性儒学的局促与琐屑，政治儒学自认更能体现儒家本义。孔子讲仁，从未脱离礼法制度；仁是礼法之中的仁，而不是精神生活中自在自为的仁。心性儒学——无论是心学还是理学——沉浸于书斋中的抽象思辨，所思的仅仅是个人层面的道德理想-实践问题，根本上忽视了社会-政治层面实实在在的制度问题。道德不等于政治，道德论说无助于使儒学面对残缺并处于变化之中的现实，因而只能离内圣外王的目标越来越远。外王的论题一方面是学理上的，另一方面更是历史中的；而心性儒学既没有就内圣如何衍生外王给出有说服力的回应，也无法处理当下世界紧迫的不合理性。
3. 大一统论-政治神学
在“大一统”之中，“大”是“尊大、推崇”的意思，“一”是元，“统”是始。这一概念有两个层次的涵义：形而下层面，是指天下诸侯皆统系于周王；形而上层面，是指万物（乃至政治社会）具有单一的根基。大一统论认为，宇宙万物背后存在一个本体，万物皆归于一，此即所谓“元始”；而王作为天子，联结了“元始”与现实世界。公羊学指出，王应该具备一统世界的权威：王把握住了万物之基原，因而具备了统治的合法性。这种合法性不同于常俗政治观念所指的民主-契约学说所意蕴的“一致同意”，而具备了神圣因素。大儒董仲舒在此基础上提出了“天人感应”学说，将上天人格化，并为自然现象赋予政治意涵。当天现祥瑞时，帝王即是受到表彰；而天降灾异，则是对帝王的谴责。此即儒学视野内的政治神学。
4. 三世-三统
公羊家以孔子诞生为基点，将《春秋》中鲁国十二世君主划分为所传闻世、所闻世与所见世，又将这三世假托为据乱世、升平世与太平世。据乱世是人类历史演进的第一阶段，是衰乱之世；升平世，是指由乱世进入平世，是稳定之世；太平世是人类历史演进的最高阶段，是最理想的社会，也是人类最终的希望。在此必须注意的是，《春秋》十二代纯属乱世，而且愈来愈乱；但公羊学理想中的三世则逐步改善、逐步完满。因此，三世说并未构成一种历史描述，而是作为儒者的信仰而存留于文本中。这使得政治儒学超越了历史理性，而成为一种乌托邦学说。公羊学反对一切历史决定论，因此与马克思主义式的必然性观念无关；它表现的是道德意义上的应然，因而是一种至善论的政治理论。
通三统说指王在改制与治理天下时，除依自己独有的一统外，还必须参照其余之统。一般认为，三统在公羊原典中指殷制、周制和春秋制。当新王之统加入三统架构时，一旧王之统会退出，但仍应受到新王的尊重。它体现了政治的宽容精神，同时也表明天下非一姓独有。这一方面避免了纯粹的人治——人间王朝必定是暂时性的，在它之上还有永恒的天道，具体而言，政治实践必须服从于高阶的《春秋》义法；另一方面，又表现出鲜明的政治保守主义气质：现实政治的精神即是妥协与调和，对于旧的政制乃至社会秩序，切不可采取法国大革命式的全盘推翻行动。
5. 王道抑或民主
前述大一统论与西方自由民主思想存在着极大的龃龉：一是由上至下式的，一是自下而上式的。自由民主思想的核心是平等权利观念，而这就意味着每个人都拥有同等的政治参与资格；而且，如果个人权利能够超越道德秩序，政制就只能对高尚与低贱的生活方式一视同仁，人生的价值与意义无从彰显。公羊学进而指出，统治的民意基础不能体现为程序化的民主选举，而应是所谓“天下归往”。这是一个后验标准，而真正关键的标准则是“法天”，即握持天道、遵守上天之法，即成为天子。只有满足这些条件，统治才能被儒者承认为合法的。
王道政治根本上反对平等的自由观。圣贤与常人乃至善人与恶人不应当处于同等的地位。人性先天具有腐蚀性的力量，在此意义上，普通民众的自由必须受到充分的限制；他们的道德品质必须受到有德者的指引。为实现这一目的，社会中必须存在等级或身份等设置，即以道德标准证立政治制度。总之，政治儒学要求保障一种有限的、区别对待的个人权利与合理的等级-身份制共存的社会秩序。
6. 奇理斯玛型威权
若要达致对公羊学的现代理解，首先就应该将它视为一种纯粹的政治观点，而不是附带着昔日的经验知识或宗教话语的复杂的文化产物。因此，撇除“天人感应”等陈腐思想后，公羊学便可以被纳入政治哲学的视域，并与自由主义等典型学说一较高下。然而在此值得注意的一点是，政治儒学所借重的并不是现实之中的程序或规则——亦即不是某种理性设计，而是来自上天的律令：世俗的法来自天道，因而低于天道。这与古代自然法观念甚为相似——彼时古希腊哲人同样将自然视为政治智慧的来源。但是，今日之自然法理论已经放弃了这种超越性的、神秘主义的思考方式：一般认为，人的自然权利并不是上帝或上天所赋予的，而是人的意志和行动的必要前提；进而，构筑于个人权利之上的法亦不需要任何非经验性观念的参与。以这一立场出发，政治儒学的困难之处就会显露出来：关键问题并不在于“上天”或“天道”那可疑的实存性，而在于一种求助于信仰而非理性、训导-服从而非平等沟通的政治构想对于民众是否有足够的吸引力。众所周知的事实是，虚幻而模糊的“天”的形象在古代中国的政治实践中几乎无足轻重；在彼时，一种好的社会秩序只可能建立在“圣君贤臣”的纯粹人治之上。这就使得公羊学无法再高扬其原初的合法性标准，而只能建立起马克斯·韦伯所概括的奇理斯玛型威权政制，即一种将政治权威架设于个人魅力之上的制度。
7. 中西之争抑或古今之争
政治儒学的主要意图在于：将已然被击碎的历史中的中国形象填充于现代政治的框架之内。这就首先需要证明：在古代中国与现代中国之间不存在空隙；一以贯之的儒学传统足以处理这片土地上的政治问题，不管它产生在何种年代。这就是说，儒学试图取消旧时代与新时代的界分。但无论如何，中国在现代性浪潮之中所遭受的困厄依然亟需一个解释：在此，儒者创造性地转化了“夷夏之辨”概念，将这一困境归咎为西方思想乃至西方国家的冲击，换言之，即是用中西之争取代古今之争。
然而，儒学在何种意义上构成了中西之争的一方，以及由古至今、由传统至现代的观念系谱的连续性在中国是否存在，都是大可讨论的话题。无可争辩的事实是，儒学尤其是公羊学义理对于现代中国已经相当陌生；即使数千年以来的汉语思想还能够构成我们的传统、或者说尚在我们的头脑中占有一席之地，政治儒学之理想是否有资格跻身其中，也十分可虑。古今断裂既然是一个事实，那么不论儒者的保守主义意愿多么强烈，中西之争都只能是个伪命题——早在百年之前，作为一个整体的“中国”就已不复存在了。
统而言之，公羊学面临着应然与实然两方面的困难：首先是学理上的，继而是现实中的。我们必须正视汉语学统已经葬身于一个世纪以来的现代转型之中的可能性——古今之争或许已经分出胜负，古代政治观念的逝去已无可挽回。无论如何评判，我们都只能接受它。