静态世界与政治理论的维度
政治思考已经历了剧烈的变迁。在古代政治理论的视野中，神-人-兽的模式限定了作为城邦动物的人所能选择的生活方式：在一个城邦——小型同质化社会——之中遵照美德生活，即是人生的全部内容。在此理解之下，政治被视为承载一切人类事务的领域：在它之外，不存在值得关注的东西；政治知识即是除自然哲学之外的一切知识。这也正是古代世界强烈的贬抑甚或取消私人生活之倾向的根源。而对照今日的政治哲学，古今之分非常显明地体现出来：“政治”这一概念已随时间具备了相当不同的意义。以这一视角来看，政治思考无疑是依附于这一过程的；它由我们将什么视为“政治的”之观念主导。换言之，政治理论的维度首先就不应该由僭妄的哲人决定。
与自负地追求至善德性的古代政治理论相比，今日的政治哲学似乎放弃了建构一种终极观点的努力。罗尔斯在《政治自由主义》这一著作中，特地将现代世界的“理性多元”状况作为自由政制的基础，并用其支撑一种不同于整全性的古典自由主义的构想。通过对正当优先于善这一理念的强调，他将个人权利与特定的道德价值置于不同的层面，并将前者视为政制的核心。但是，就反至善论的理想而言，罗尔斯的论述似乎有些许模糊之处。这些尚待澄清的疑难多多少少损害了对古代德性概念与现代政治之关系的理解，进而使得我们难以根据政治自由主义的观念回答以下问题：在何种意义上，美德乃至一切善观念应该被排除出政治领域？纯粹中立的政治观又如何可能？
在这里，考察来自论敌的观点或许更有助于我们解决上述困难。哈贝马斯对罗尔斯《政治自由主义》的批评由三个部分组成：其一是质疑原初状态之下空洞的理性个人形象是否足以支撑所欲达到的多元秩序，也即，无知之幕程序下的权利制度对于未来的善观念来说是否是公平而完备的；其二，交叠共识的观念自身是否包含着一些非工具性的预设，也即，当罗尔斯认为诸完备性学说经这一设计可以被合适地、非政治性地镶嵌于理性多元社会中时，他未能就此步骤是否承载着（基本的）道德承诺这一问题给出令人信服的回答；其三，如果不在一开始就纳入公域自律的观念，一个秩序良好的社会秩序就不能说是经公民深刻的理性商谈而确定的，而是被给定的——若权利制度的内容可以不经民主程序而得到确定，我们就不能说公民实质地参与了政治实践。在哈贝马斯看来，即使是政治的（而非整全性的）自由主义，也因其建构性的特质而限制了太多东西。非先验的政治理论只可能是一种程序，它无须求助于剥除个人的禀赋与财产，也无须要求诸完备性学说遵循某些（可能是后设的、包含着实质正义观念的）基本规范；它仅仅是一套公民商谈的原则：只要一种政制是经此程序而得出的，就是合乎正义的。因此，商谈伦理学的要求同时就构成了政治自律的条件。在这一过程中，政治理论并不是要承担给出——哈氏指出，无知之幕之下的所谓“设计”难掩“结果早已沉淀于制度之中”之实——一种权利秩序的任务，而仅仅是为这种任务提供伦理学上的形式要求。与无知之幕的要求不同的是，公民可以、也应当带着特定的善观念参与到理性商谈之中，也只有这样，才能回答一种良好的政制何以支撑起多元善观念的问题。另外，理性商谈既不是前社会的，也不是一次性的：它始终处于开放而未完成的政治进程之中。换言之，权利制度的内容随时可以被这种“自我理解的民主”所修正。
然而，正如罗尔斯所指出的，商谈伦理学的诸原则也不仅仅是纯粹的程序，而是一些实质性的道德规范。哈贝马斯试图将私域自律与公域自律一并奠基于商谈伦理之上，这就又迫使我们面对先前的紧迫问题：如何能够为这些基础性的善观念证成？进而，我们应当将它们视为先验条件，还是一种经验的、现实的偏好？这些疑难直接关系于政治理论的维度，具体而言，关系于政治理论是否可能不依赖于任何道德观念而得到确立；是否可以只将道德观念视为政制的附带产物（亦即伴随现象），而不是政治行动的理由或目的。罗尔斯在这一论题上的立场是鲜明的。他反复申说：政治自由主义的核心理念“公平正义”同样是一种政治道德；正义与善在这一理念之上完美的嵌合在一起，相辅相成、互为支撑。实际上，这与哈贝马斯关于私域自律与公域自律相互设定的论断并无根本差异。坚持政治中立、捍卫理性多元秩序并反对整全性自由主义，并不意味着罗尔斯接受将美德（尽管是经验而非先验的）与政治完全分离开来的观念。事实上可以说，《政治自由主义》的理论建构部分就架设于这样的立场之上：现代世界的多元秩序内在蕴含了一种善，它的牢固存在不仅不能为任何政治思考所简单否定，恰恰相反，任何有说服力的构想都应该以对这一事实的承认为前提。而政治中立的概念即产生于多元秩序之中，它的意旨就在于：任何一种合乎情理的公共观念都不能为来自政治领域的观点或力量所干涉。
将多元秩序作为思考的起点之一，这可能是罗尔斯部分地接受了社群主义/共同体主义之主张的结果。一种政治理论必须对这一现状作出回应，而这正是《正义论》所申说的“秩序良好社会”之概念所无法满足的要求。但即便如此，将多元本身视为一种善，依然令人困惑：很明显，它虽然随处可见、难以动摇，但还并不能说是必然的。在一个规模较小的自由社会中，我们未必能够观察到一种多元秩序；若因此而指责这一社会是非善的，纯属不得要领。这里的关键就在于：多元秩序仅仅是自由的可能后果，本身不能作为承载道德判断乃至政治理论的事态。罗尔斯的谬误显明地出现于对共同体主义的回应中：后者曾指责自由主义政制没有为某种共同体如伊斯兰社会的存在留出空间，而政治自由主义则试图以交叠共识的观念为自身辩护。根据罗尔斯的设想，当一个共同体认识到对多元秩序乃至诸种自由——譬如宗教自由——的认肯构成了维持自身存在的先决条件时，自由制度对它而言就并不构成威胁。然而，这一思路似乎并不能推演至其他层面：关键在于，没有什么证据能够表明，从共同体的自由能够衍生出个人自由。更有可能出现的情形是：在个人-共同体关系上，共同体能够为维持自身完整而不惜采用一切手段；在共同体之间，它又可以持有互相承认、互不侵犯的立场。在罗马帝国与奥斯曼帝国这样的跨文化社会中，这种宽容与强制并存的局面曾长时间存在。如果忽视了多元秩序必须以个人自由为基础这一要求，自由主义就无法持守自己的立场，进而将退化为一种共同体本位的政治理论。这一结果一方面是对政治自由主义的打击，一方面又指示我们重新思考良好的政治秩序与善观念的关系。
放弃了完备性要求的政治自由主义，同时也就放弃了对公共领域（市民社会之文化领域）的参与与评价，从而得以专注于真正的政治论题。一种良好的政治秩序包含着正义原则在以下方面的运用：首先是公民对它的深刻理解，其次是社会基本结构对它的吸纳。但罗尔斯又指出，这种消极的要求似乎还不够：对于正义原则，公民所要做的不仅是不违反它，而且要主动而充分地运用它。换言之，在上述两方面均已得到实现时，理性的公民就会轻易认识到：维护秩序良好的社会合作、维护理性多元的现实、乃至维护公共领域和自由市场，在积极的意义上，即等同于对个人自由的捍卫与拓展。这样，个人理性与公共理性一起构成了自由主义的理性多元社会的良好环境。这一表述似乎同时也为作为共和主义之现代结果的公民资格理论提供了有力辩护：后者指出，政治参与要么应该被看作一种公民义务，要么至少也是一种内在于政治事务之中的公共的善，无论如何，它都应该得到国家的支持。这一立场尽管与强调善优先于正当的亚里士多德主义有显著差异，但无疑也不同于坚持拒绝赋予政治行动以任何特殊地位的权利自由主义。问题就在于，罗尔斯所称的“正义感”是否足以构成一种善观念，以及，政治参与是否应当被视为自由制度对每一位公民的道德要求？既然正义原则所构成的是一种权利秩序，那么，拥有“正义感”就等同于对权利制度的亲密态度：理解并认肯它，进而强调它应当得到普遍遵守。我们或许会误解为这体现了对它的价值判断，但事实上，理性公民之所以重视权利观念，不是因为后者是一种善，而是因为它是个人行动的基础。如果权利只能以善的形式而为每位公民所共享，无疑是对公民德性提出了过高的要求。在这里，可能存在一种常见的错误：强调一个概念，绝不意味着对它的道德评价构成了我们采认它的理由，更不意味着它内在包含着特定的善观念。正义-权利制度的价值仅仅是政治思考的附带产品，并不能从公民对它的重视中得出它构成了一种善的结论。由此，政治参与的疑难也应该如此回答：它既不是一种义务，也不是所有公民都应该持守的先定价值观念。人只对他人的权利负有义务，而没有义务对本应获得的东西——自身的权利——作出贡献。另一方面，在成为道德主体之前，任何道德责任都是不可接受的强制，即使是政治参与亦然。在由义务伦理学的个人形象推演出权利观念的过程中，个人不需要、也不应该付出任何代价。
除去公民资格理论，还有一种至善论版本的自由主义试图为善观念保留一席之地。约瑟夫·拉兹指出，无论是康德自律-自我决定的思考起点，还是更为精致的无知之幕构想，都未能保证那种中立的政治观就是我们的必然选择，因为它们都依赖于如下假定：对于作为秩序之核心的、一致通过的普遍正义原则的需求是每个人的最高利益。如果没有这一点，我们就无法想象在原初状态下人们如何能够达到一致同意。因此，原初状态并不原初：人们之所以要坐下来进行讨论-反思，是因为他们觉得得到一个正义原则是首要的；在这里，讨论的动机被罗尔斯无理由地设定了。这与哈贝马斯的看法相反：并不是“结果早已沉淀于制度之中”，而恰恰是结果未被制度所保证。果真如此吗？义务论视野中的个人有可能放弃对普遍正义原则的追求吗？恐怕并非如此。罗尔斯反复强调，只要处于前社会中的人是理性的，他就会认识到：在进入社会之后，他将有可能处于任何一种境况之中。为了使得这一结果是可接受的，他就必定会创制出一种适合于所有处境，也即不依赖于任何特定善观念、禀赋与财产的基本规则。这就是个人将会支持中立政治观的原因：一种非中立的政治秩序不可能保证他在所有处境下都会得到公正的对待。以上动机的确不同于对“一致通过的正义原则的需求”，但无疑足以构成它的充分条件。在这里，我们依然无需求助于任何政治道德，就可以合理地为正义原则的产生提供价值无涉的说明。同时，与哈贝马斯的疑虑不同的是，无知之幕之下的公民并不需要穷尽所有的道德观念，亦即不需要“把握其委托人的那些价值层面最高的利益”：正是因为他们尚不具备任何善观念，他们才不会对特定的价值有任何干涉，未来的权利制度才不会影响到具体社会成员的道德自律。这体现了“政治中立”概念的真正涵义：只有将政治行动的谓语限定为“消极的”或“非干涉的”而不是“同等程度参与的”或“全面而平等的”，作为一种工具性角色的政制才成为可能。
以上分析旨在为一种彻底的反至善论理想辩护：它试图证明，纯粹中立的政制不仅是可能的，而且是合理而必要的。如果能够借助价值无涉的语词为政治理论证成，任何特定的善观念都没有理由停留于我们的视野之中。然而，这里需要明确的是：对善观念的排除并不来自于对作为一种经验事实的多元秩序的确认。毫无疑问，理性多元的现象构成了一个重要的经验事实，甚至可以说，它指示着现代世界的基本境况。因此，它可以被用来为现代政制与古代政制的差异辩护：与同质化的、浸透了先定善观念的古代社会相比，由于现代世界根本上处于多元秩序之中，那种追问“人应当怎样生活”的政治思考便只会逐渐丧失其地位。但是，这并不意味着我们可以将多元秩序作为支持自由主义政制的理据：需要回答的恰恰是，前者在何种意义上是合理的。其关键在于，不是为了维续这一秩序而采认自由制度，而是由于自由观念的作用，一个理性多元的社会才逐步成型。罗尔斯指出，“合理但不相容的完备性学说的多元化是在宪政民主体制下自由制度的构架内行使人类理性的正常结果。”因此，只有当自由制度自身的合理性可以经由一种非历史性的方式而得到说明时，多元秩序才能得到辩护。这种说明方式立足于一种我称之为“静态世界”的观念——而它同时也构成了政治理论的维度。这一观念认为，政治理论只能将世界看作静态的；对于已经过去和尚未显现的人类处境，政治思考难于顾及。可以想象，在古希腊城邦这样的小型同质化社会中，不可能产生如跨文化社会之基本结构为何这样的论题。这正是古今之争的结果，可以说，它所揭示出的是政治哲学的内在困难：政治思考一方面依附于现实，一方面又不能停止对最佳政体（best regime）的永恒追求。
古今之争既是德性与权利之争，亦是共同体与个人之争：它揭示出在两种本位的政制之间存在着无法调和的基本矛盾，其影响深广，波及到人类历史的各个阶段。然而有论者指出，若以英国普通法传统或（相对于欧陆启蒙主义的）苏格兰启蒙思想的角度看，这一矛盾或断裂或许并不存在。以审慎的经验理性为基础，普通法传统不仅不要求重建或革新，而且实际上也没有对历史中沉淀下来的种种观念作任何激进的颠覆。居于该系谱之中的诸思想家将其话语构筑于一种知识论的温和怀疑主义之上，从而避免了建构理性的僭妄，而后者正可以被认定为现代性的诸特质之一；换言之，这一立场通过对英国政制之法统连续性的成功支撑，否弃了古今之分。但值得细察的正是这一点：尽管这一连续性的存在无可否认，但它对个人本位观念与共同体主义-身份政治之间的张力似乎并无回应；实际上，它既不能消除这一冲突，也无法提供一个解决方案。正如保守主义难以调和权威与自由的关系一样，共同体与个人何者为先的问题，也不能仅凭某种值得赞赏的态度而得到消解。关键就在于，存在着对普通法传统的两套描述：首先是历史上的，其次是理念上的。论者不应将前者作为后者的理由：应该承认，普通法传统借助英国的优越而特殊的先天条件很好的掩蔽了古今之间的裂痕，但我们很难说：以它的视角看来，古今之分或者说现代性只是一种虚构。
个人与共同体孰先孰后，依赖于政治理论中的自我形而上学：如何可能一方面承认时序上在先的特定善观念对开放且可塑的自我的影响，一方面又捍卫自由意志观念。显然，后者只可能奠基于个人之上；因此，共同体主义内在的疑难就在于：先定善观念的优先地位使得个人自由变成了一座无地基的建筑；人类行动的空间不可能再由任何不可消解的理由所支撑，而仅仅依赖于善观念的尚未完备。这既违反了现代世界中最显明的事实，又与我们关于自律-自我决定的直觉产生了深刻的矛盾。尽管许多理论家会尝试通过规定一些基本权利来应付这一困难，但这除了损害其立场的融贯并展示出智识上的失败之外，并不能恢复这一观念的说服力。
以上虽然构成了对共同体主义的重要反驳，但其理据——既有的权利制度与义务论的个人形象——却很难说不依赖于对现代人之根本境况的理解。政治哲学的悲剧处境就在于，任何一种观念似乎都无法脱离于其背后的历史背景。正如古代哲人绝不会认真对待多元社会的激进想象一样，我们也不能说迄今为止的政治思考就穷尽了一切人类处境。因此，就前述政治自由主义的证成而言，应该看到：对一种观念的非历史性说明是否可能，始终取决于静态世界的观念是否能够成立；后者显然是对世界的错解，但我们又不得不采取这样的视角。古今之分的牢不可摧根本地限定了政治理论的维度：在超越性的永恒追求与局限性的有限经验之间，我们所能得到的，只可能是些许智识的碎片。赫拉克利特曾声称：“上升之路与下降之路是同一条。”这绝非无稽之言。或许只有上帝才能够提供对政治问题的最终回答，而我们将在不知何处为结局的漫长道路上继续行走下去。
与自负地追求至善德性的古代政治理论相比，今日的政治哲学似乎放弃了建构一种终极观点的努力。罗尔斯在《政治自由主义》这一著作中，特地将现代世界的“理性多元”状况作为自由政制的基础，并用其支撑一种不同于整全性的古典自由主义的构想。通过对正当优先于善这一理念的强调，他将个人权利与特定的道德价值置于不同的层面，并将前者视为政制的核心。但是，就反至善论的理想而言，罗尔斯的论述似乎有些许模糊之处。这些尚待澄清的疑难多多少少损害了对古代德性概念与现代政治之关系的理解，进而使得我们难以根据政治自由主义的观念回答以下问题：在何种意义上，美德乃至一切善观念应该被排除出政治领域？纯粹中立的政治观又如何可能？
在这里，考察来自论敌的观点或许更有助于我们解决上述困难。哈贝马斯对罗尔斯《政治自由主义》的批评由三个部分组成：其一是质疑原初状态之下空洞的理性个人形象是否足以支撑所欲达到的多元秩序，也即，无知之幕程序下的权利制度对于未来的善观念来说是否是公平而完备的；其二，交叠共识的观念自身是否包含着一些非工具性的预设，也即，当罗尔斯认为诸完备性学说经这一设计可以被合适地、非政治性地镶嵌于理性多元社会中时，他未能就此步骤是否承载着（基本的）道德承诺这一问题给出令人信服的回答；其三，如果不在一开始就纳入公域自律的观念，一个秩序良好的社会秩序就不能说是经公民深刻的理性商谈而确定的，而是被给定的——若权利制度的内容可以不经民主程序而得到确定，我们就不能说公民实质地参与了政治实践。在哈贝马斯看来，即使是政治的（而非整全性的）自由主义，也因其建构性的特质而限制了太多东西。非先验的政治理论只可能是一种程序，它无须求助于剥除个人的禀赋与财产，也无须要求诸完备性学说遵循某些（可能是后设的、包含着实质正义观念的）基本规范；它仅仅是一套公民商谈的原则：只要一种政制是经此程序而得出的，就是合乎正义的。因此，商谈伦理学的要求同时就构成了政治自律的条件。在这一过程中，政治理论并不是要承担给出——哈氏指出，无知之幕之下的所谓“设计”难掩“结果早已沉淀于制度之中”之实——一种权利秩序的任务，而仅仅是为这种任务提供伦理学上的形式要求。与无知之幕的要求不同的是，公民可以、也应当带着特定的善观念参与到理性商谈之中，也只有这样，才能回答一种良好的政制何以支撑起多元善观念的问题。另外，理性商谈既不是前社会的，也不是一次性的：它始终处于开放而未完成的政治进程之中。换言之，权利制度的内容随时可以被这种“自我理解的民主”所修正。
然而，正如罗尔斯所指出的，商谈伦理学的诸原则也不仅仅是纯粹的程序，而是一些实质性的道德规范。哈贝马斯试图将私域自律与公域自律一并奠基于商谈伦理之上，这就又迫使我们面对先前的紧迫问题：如何能够为这些基础性的善观念证成？进而，我们应当将它们视为先验条件，还是一种经验的、现实的偏好？这些疑难直接关系于政治理论的维度，具体而言，关系于政治理论是否可能不依赖于任何道德观念而得到确立；是否可以只将道德观念视为政制的附带产物（亦即伴随现象），而不是政治行动的理由或目的。罗尔斯在这一论题上的立场是鲜明的。他反复申说：政治自由主义的核心理念“公平正义”同样是一种政治道德；正义与善在这一理念之上完美的嵌合在一起，相辅相成、互为支撑。实际上，这与哈贝马斯关于私域自律与公域自律相互设定的论断并无根本差异。坚持政治中立、捍卫理性多元秩序并反对整全性自由主义，并不意味着罗尔斯接受将美德（尽管是经验而非先验的）与政治完全分离开来的观念。事实上可以说，《政治自由主义》的理论建构部分就架设于这样的立场之上：现代世界的多元秩序内在蕴含了一种善，它的牢固存在不仅不能为任何政治思考所简单否定，恰恰相反，任何有说服力的构想都应该以对这一事实的承认为前提。而政治中立的概念即产生于多元秩序之中，它的意旨就在于：任何一种合乎情理的公共观念都不能为来自政治领域的观点或力量所干涉。
将多元秩序作为思考的起点之一，这可能是罗尔斯部分地接受了社群主义/共同体主义之主张的结果。一种政治理论必须对这一现状作出回应，而这正是《正义论》所申说的“秩序良好社会”之概念所无法满足的要求。但即便如此，将多元本身视为一种善，依然令人困惑：很明显，它虽然随处可见、难以动摇，但还并不能说是必然的。在一个规模较小的自由社会中，我们未必能够观察到一种多元秩序；若因此而指责这一社会是非善的，纯属不得要领。这里的关键就在于：多元秩序仅仅是自由的可能后果，本身不能作为承载道德判断乃至政治理论的事态。罗尔斯的谬误显明地出现于对共同体主义的回应中：后者曾指责自由主义政制没有为某种共同体如伊斯兰社会的存在留出空间，而政治自由主义则试图以交叠共识的观念为自身辩护。根据罗尔斯的设想，当一个共同体认识到对多元秩序乃至诸种自由——譬如宗教自由——的认肯构成了维持自身存在的先决条件时，自由制度对它而言就并不构成威胁。然而，这一思路似乎并不能推演至其他层面：关键在于，没有什么证据能够表明，从共同体的自由能够衍生出个人自由。更有可能出现的情形是：在个人-共同体关系上，共同体能够为维持自身完整而不惜采用一切手段；在共同体之间，它又可以持有互相承认、互不侵犯的立场。在罗马帝国与奥斯曼帝国这样的跨文化社会中，这种宽容与强制并存的局面曾长时间存在。如果忽视了多元秩序必须以个人自由为基础这一要求，自由主义就无法持守自己的立场，进而将退化为一种共同体本位的政治理论。这一结果一方面是对政治自由主义的打击，一方面又指示我们重新思考良好的政治秩序与善观念的关系。
放弃了完备性要求的政治自由主义，同时也就放弃了对公共领域（市民社会之文化领域）的参与与评价，从而得以专注于真正的政治论题。一种良好的政治秩序包含着正义原则在以下方面的运用：首先是公民对它的深刻理解，其次是社会基本结构对它的吸纳。但罗尔斯又指出，这种消极的要求似乎还不够：对于正义原则，公民所要做的不仅是不违反它，而且要主动而充分地运用它。换言之，在上述两方面均已得到实现时，理性的公民就会轻易认识到：维护秩序良好的社会合作、维护理性多元的现实、乃至维护公共领域和自由市场，在积极的意义上，即等同于对个人自由的捍卫与拓展。这样，个人理性与公共理性一起构成了自由主义的理性多元社会的良好环境。这一表述似乎同时也为作为共和主义之现代结果的公民资格理论提供了有力辩护：后者指出，政治参与要么应该被看作一种公民义务，要么至少也是一种内在于政治事务之中的公共的善，无论如何，它都应该得到国家的支持。这一立场尽管与强调善优先于正当的亚里士多德主义有显著差异，但无疑也不同于坚持拒绝赋予政治行动以任何特殊地位的权利自由主义。问题就在于，罗尔斯所称的“正义感”是否足以构成一种善观念，以及，政治参与是否应当被视为自由制度对每一位公民的道德要求？既然正义原则所构成的是一种权利秩序，那么，拥有“正义感”就等同于对权利制度的亲密态度：理解并认肯它，进而强调它应当得到普遍遵守。我们或许会误解为这体现了对它的价值判断，但事实上，理性公民之所以重视权利观念，不是因为后者是一种善，而是因为它是个人行动的基础。如果权利只能以善的形式而为每位公民所共享，无疑是对公民德性提出了过高的要求。在这里，可能存在一种常见的错误：强调一个概念，绝不意味着对它的道德评价构成了我们采认它的理由，更不意味着它内在包含着特定的善观念。正义-权利制度的价值仅仅是政治思考的附带产品，并不能从公民对它的重视中得出它构成了一种善的结论。由此，政治参与的疑难也应该如此回答：它既不是一种义务，也不是所有公民都应该持守的先定价值观念。人只对他人的权利负有义务，而没有义务对本应获得的东西——自身的权利——作出贡献。另一方面，在成为道德主体之前，任何道德责任都是不可接受的强制，即使是政治参与亦然。在由义务伦理学的个人形象推演出权利观念的过程中，个人不需要、也不应该付出任何代价。
除去公民资格理论，还有一种至善论版本的自由主义试图为善观念保留一席之地。约瑟夫·拉兹指出，无论是康德自律-自我决定的思考起点，还是更为精致的无知之幕构想，都未能保证那种中立的政治观就是我们的必然选择，因为它们都依赖于如下假定：对于作为秩序之核心的、一致通过的普遍正义原则的需求是每个人的最高利益。如果没有这一点，我们就无法想象在原初状态下人们如何能够达到一致同意。因此，原初状态并不原初：人们之所以要坐下来进行讨论-反思，是因为他们觉得得到一个正义原则是首要的；在这里，讨论的动机被罗尔斯无理由地设定了。这与哈贝马斯的看法相反：并不是“结果早已沉淀于制度之中”，而恰恰是结果未被制度所保证。果真如此吗？义务论视野中的个人有可能放弃对普遍正义原则的追求吗？恐怕并非如此。罗尔斯反复强调，只要处于前社会中的人是理性的，他就会认识到：在进入社会之后，他将有可能处于任何一种境况之中。为了使得这一结果是可接受的，他就必定会创制出一种适合于所有处境，也即不依赖于任何特定善观念、禀赋与财产的基本规则。这就是个人将会支持中立政治观的原因：一种非中立的政治秩序不可能保证他在所有处境下都会得到公正的对待。以上动机的确不同于对“一致通过的正义原则的需求”，但无疑足以构成它的充分条件。在这里，我们依然无需求助于任何政治道德，就可以合理地为正义原则的产生提供价值无涉的说明。同时，与哈贝马斯的疑虑不同的是，无知之幕之下的公民并不需要穷尽所有的道德观念，亦即不需要“把握其委托人的那些价值层面最高的利益”：正是因为他们尚不具备任何善观念，他们才不会对特定的价值有任何干涉，未来的权利制度才不会影响到具体社会成员的道德自律。这体现了“政治中立”概念的真正涵义：只有将政治行动的谓语限定为“消极的”或“非干涉的”而不是“同等程度参与的”或“全面而平等的”，作为一种工具性角色的政制才成为可能。
以上分析旨在为一种彻底的反至善论理想辩护：它试图证明，纯粹中立的政制不仅是可能的，而且是合理而必要的。如果能够借助价值无涉的语词为政治理论证成，任何特定的善观念都没有理由停留于我们的视野之中。然而，这里需要明确的是：对善观念的排除并不来自于对作为一种经验事实的多元秩序的确认。毫无疑问，理性多元的现象构成了一个重要的经验事实，甚至可以说，它指示着现代世界的基本境况。因此，它可以被用来为现代政制与古代政制的差异辩护：与同质化的、浸透了先定善观念的古代社会相比，由于现代世界根本上处于多元秩序之中，那种追问“人应当怎样生活”的政治思考便只会逐渐丧失其地位。但是，这并不意味着我们可以将多元秩序作为支持自由主义政制的理据：需要回答的恰恰是，前者在何种意义上是合理的。其关键在于，不是为了维续这一秩序而采认自由制度，而是由于自由观念的作用，一个理性多元的社会才逐步成型。罗尔斯指出，“合理但不相容的完备性学说的多元化是在宪政民主体制下自由制度的构架内行使人类理性的正常结果。”因此，只有当自由制度自身的合理性可以经由一种非历史性的方式而得到说明时，多元秩序才能得到辩护。这种说明方式立足于一种我称之为“静态世界”的观念——而它同时也构成了政治理论的维度。这一观念认为，政治理论只能将世界看作静态的；对于已经过去和尚未显现的人类处境，政治思考难于顾及。可以想象，在古希腊城邦这样的小型同质化社会中，不可能产生如跨文化社会之基本结构为何这样的论题。这正是古今之争的结果，可以说，它所揭示出的是政治哲学的内在困难：政治思考一方面依附于现实，一方面又不能停止对最佳政体（best regime）的永恒追求。
古今之争既是德性与权利之争，亦是共同体与个人之争：它揭示出在两种本位的政制之间存在着无法调和的基本矛盾，其影响深广，波及到人类历史的各个阶段。然而有论者指出，若以英国普通法传统或（相对于欧陆启蒙主义的）苏格兰启蒙思想的角度看，这一矛盾或断裂或许并不存在。以审慎的经验理性为基础，普通法传统不仅不要求重建或革新，而且实际上也没有对历史中沉淀下来的种种观念作任何激进的颠覆。居于该系谱之中的诸思想家将其话语构筑于一种知识论的温和怀疑主义之上，从而避免了建构理性的僭妄，而后者正可以被认定为现代性的诸特质之一；换言之，这一立场通过对英国政制之法统连续性的成功支撑，否弃了古今之分。但值得细察的正是这一点：尽管这一连续性的存在无可否认，但它对个人本位观念与共同体主义-身份政治之间的张力似乎并无回应；实际上，它既不能消除这一冲突，也无法提供一个解决方案。正如保守主义难以调和权威与自由的关系一样，共同体与个人何者为先的问题，也不能仅凭某种值得赞赏的态度而得到消解。关键就在于，存在着对普通法传统的两套描述：首先是历史上的，其次是理念上的。论者不应将前者作为后者的理由：应该承认，普通法传统借助英国的优越而特殊的先天条件很好的掩蔽了古今之间的裂痕，但我们很难说：以它的视角看来，古今之分或者说现代性只是一种虚构。
个人与共同体孰先孰后，依赖于政治理论中的自我形而上学：如何可能一方面承认时序上在先的特定善观念对开放且可塑的自我的影响，一方面又捍卫自由意志观念。显然，后者只可能奠基于个人之上；因此，共同体主义内在的疑难就在于：先定善观念的优先地位使得个人自由变成了一座无地基的建筑；人类行动的空间不可能再由任何不可消解的理由所支撑，而仅仅依赖于善观念的尚未完备。这既违反了现代世界中最显明的事实，又与我们关于自律-自我决定的直觉产生了深刻的矛盾。尽管许多理论家会尝试通过规定一些基本权利来应付这一困难，但这除了损害其立场的融贯并展示出智识上的失败之外，并不能恢复这一观念的说服力。
以上虽然构成了对共同体主义的重要反驳，但其理据——既有的权利制度与义务论的个人形象——却很难说不依赖于对现代人之根本境况的理解。政治哲学的悲剧处境就在于，任何一种观念似乎都无法脱离于其背后的历史背景。正如古代哲人绝不会认真对待多元社会的激进想象一样，我们也不能说迄今为止的政治思考就穷尽了一切人类处境。因此，就前述政治自由主义的证成而言，应该看到：对一种观念的非历史性说明是否可能，始终取决于静态世界的观念是否能够成立；后者显然是对世界的错解，但我们又不得不采取这样的视角。古今之分的牢不可摧根本地限定了政治理论的维度：在超越性的永恒追求与局限性的有限经验之间，我们所能得到的，只可能是些许智识的碎片。赫拉克利特曾声称：“上升之路与下降之路是同一条。”这绝非无稽之言。或许只有上帝才能够提供对政治问题的最终回答，而我们将在不知何处为结局的漫长道路上继续行走下去。