以赛亚·伯林：价值多元论与自由主义
以赛亚·伯林爵士去世十余年，其学术旨趣仍以一种特别的方式紧密联结于当代政治哲学。所谓特别之处，就在于他并不像那些经典作家一样思考问题。他拒绝那种静态的分析方法，而是力求在思想史中旁窥人类的处境。更进一步可以说，伯林本人并不关心我们的应然选择。他只是向我们展示历史的些许片断，并审慎地提出一些新论题；但后来，我们总会发现：这些论题最终依然落实于我们所观照的世界。对于此，伯林对自己的评价甚为恰当：“我总是活在表层上”。在后人看来，一头血统纯正的狐狸总不免有这些缺憾。
当然，学者本人的述而不作并不妨碍我们对其思想内涵作创造性的发掘与阐释，并与当代话语对接。伯林的思想母题，即是所谓“价值多元论”。经历二十世纪诸多灾难之后，他对观念史的两大基线——一元论与多元论体味甚深。他认为，人所偏好的各种价值是不可通约的，因此永远处于无尽的冲突之中；“在重大的美好事物中有一些是无法共存的，这是一个概念性的真理。我们注定要做出选择，而且每一个选择都可能要承担无法弥补的损失。”这就是说，价值多元现状是人类的本质境况。伯林指出，现时代的重大问题，几乎都来源于这样的思想倾向：试图以一种单一的“终极”价值取代其他价值，进而统摄整个社会。在这一过程中，必定伴随着价值的战争与强迫同化。正是在这样的深刻认识之上，伯林赞成一种开放的、自由的制度，它认可多元价值的存续与不可动摇。
但是，对于这样一种制度，伯林并未作系统的描绘。我们仅能够在他的著作中找到一些不甚清晰的叙述。正是这种模糊损害了其思想的深邃，并附带引起了些许争议。譬如，我们往往会把伯林称为“自由主义者”，甚至他自己也不反对这样的称呼；而且，自由主义理论也的确极大受益于他的杰出思想。但另一方面，许多思想家、乃至伯林本人，都感到其价值多元论与那种“正统的”自由主义有龃龉之处。这导致伯林在面对后者时，总抱着一丝犹疑——他担忧，这样的自由主义有倒向他所毕生反对的一元论的危险。
这一担忧是正确的。自洛克始，自由主义在限制政府权力、强调个人自由之余，也蕴涵着某种德性的要求。它一方面申说对权利的保护，一方面又营造出一种道德氛围——尽管贡斯当与伯林竭力倡导消极自由，但国家对某种良好价值非强制性的倡导，并不涉及两种自由概念，因此也一直为自由主义所赞成。例如，在洛克看来，人只有在不违反理性的情况下才是自由的；而在密尔看来，公民应具有向往自由的天性，或者说是相当的批判精神。统而言之，我们不难从自由主义传统之中辨识出一种价值取向，它尽管甚为宽松，但却一直牢固留存于其政治话语之中。
正是这一标志，使得人们自然而然地将自由主义理解为一种生活方式；更重要的是，它虽然较为开放，但依然可能会与其他生活方式发生冲突。换句话说，在自由主义社会中，某些有价值的生活方式是不被容许的，因为它违逆了自由制度中内在的善观念；这就描绘出了伯林所忧虑的情况。而相比之下，我们或许会断然认定价值多元论所谋划的社会图景是天方夜谭。对此不难举出一些例子：比如，对于伊斯兰原教旨主义与纳粹制度下的生活方式而言，尽管我们会承认其并非毫无价值，但显然，在自由社会中不会有它们的容身之地。
所谓生活方式，无非指人在其生活中所拥有的一系列偏好。在此理解之下，如果说上述生活方式是不被允许的，那么经过细察，我们就会发现一些疑难之处。首先，这是否表明，自由制度剥夺了个人拥有某些偏好的权利？更进一步的问题是：是否某些偏好的存在会引发严重的后果，以至于自由社会也要将其驱除？让我们回过头来审视这些范例：伊斯兰原教旨主义之所以受到批评，是因为它包含一种“反自由主义的”生活方式，还是因为它企图强行推广某种生活方式？同样，在自由制度下，我们真的没有权利像法西斯理念的服膺者那样生活吗？在这里，应该将价值、偏好和生活方式与权利区分开来。仅仅是拥有一种价值立场，或者在私人领域中践行这种立场，并没有问题。问题在于，某些生活方式可能鼓励人们侵犯他人的权利；如果人们如此这般行动，就违反了自由制度。这就是说，自由主义仅仅关注行动，而且是那些足以影响到他人的行动。在个人与他人的权利之间存在一个边界；虽然很多情况下它并不是天然地清晰，但毫无疑问，这就是自由主义的根基所在。自由主义要求我们将自由理解为联结自我与价值的中介——正如法律是行动者与道德观念之间的中介一样——它不承诺任何价值。如果法律与道德能够分离，那么自由与价值也必定是分离的。在这里，“分离”意指：我们无需借助任何价值观念，就能够辨识出人们拥有各种各样的权利；同时，只有借助权利，人们才能够追求他所偏好的诸多价值。
尽管我们对古典自由主义在智识与政治实践上的成就深怀敬意，但不能不承认，它在理论家的笔下，变成了一种参杂着古代社会所要求的德性观念的政治理论。这些观念致使自由主义走向了自我矛盾——如果国家应当宣扬某种价值立场，那么其所需的资源无疑来自税收；也就是说，国家会将个人资产转而用于支撑他很可能不感兴趣甚至不认同的价值。另一方面，国家压倒性的力量也将严重威胁言论领域的纯粹性。以上均构成了对个人自由的极大挑战，并使得自由主义失去了其融贯性。在此之上，伯林敏锐地看到了所谓“德性自由主义”所蕴含的危险倾向，并将其与价值多元论区分开来，尽管他从未对此作出明确的论断。这一区分，我们在伯林的批评者那里能够看得更清楚。桑德尔曾诘问道：“假如一种信念只是相对来说是有效的，那么为何还要坚定地守护它们呢？在像伯林所假定的那样的悲剧性的道德领域里，自由的理想比竞争的理想更少隶属于最终价值的不可通约性吗？如果是这样的话，那么自由的优先地位能存在于什么之中呢？如果自由在道德上没有优先地位，如果它只是许多种价值中的一种价值，那么对于自由主义又能说什么呢？”在这段话中，我们既能看到伯林的错误，也能看到桑德尔的错误。伯林将自由当成了一种价值——在其著作的许多地方，的确如此——因此它没有特殊地位；但他又不得不接受自由独特的重要性。我们可以说，伯林实际上并不接受那种把自由看成是纯粹中介的康德式观念。他相信，自由是深切相关于人类的发展繁荣的——在历史上如此，在政治上亦如此；个人自由之界限的划分，是关系于我们所持有的价值立场的。这完全可以被理解为对善优先于权利的主张。在这里，伯林又变成了社群主义者；也正因为此，对社群主义的批评也同样适用于伯林。追溯自由的历史，与其说自由源于对幸福的追求，不如说源于人的自我——自我决定的能力与愿望。自由是实现自我决定的途径，而不是实现群体繁荣的途径，与善观念更无关系。社群主义的观念复兴了功利主义，并将自由置于危险的地位——其后果是，自由的存在依赖于它欲实现的特定目的，而不是相反。而桑德尔的错误在于：他试图让我们相信，自由的重要性只能以价值的形式体现出来；自由之所以重要，只可能因为它是一种首要价值。这就混淆了自由的价值与自由本身。真实情况与桑德尔的理解恰恰相反：不是因为自由有价值所以它重要，而是因为自由重要所以它才有价值——显然，我们追求自由，并非因为它有价值，而是因为它有某种重要功用——它是实现我们的诸种偏好的前提与基础。社群主义者在此存在严重的混乱：不仅是语词上的，而且是事实上的。
伯林的思想中存在着一经深思即会显露的矛盾。他认同善优先于权利，又惧怕它的一元论前景；但同时，价值多元论却支持着相反的主张：国家中立与权利优先。与自由主义相对，社群主义者试图以另外的路径关注这一论题。他们曾多次提到自由主义社会内部的共同体现象。这些共同体处于个人与国家之间，有着自己所珍视的特定价值；然而，在权利制度之下，它无法干涉成员的个人偏好与自由进出，其稳定性也因此受到影响。看起来，这里存在一个矛盾：要么坚持自由主义的立场，要么给予共同体以更高地位。罗尔斯在《正义论》中并未考虑到这一疑难，之后在《政治自由主义》中，他企图向社群主义者证明：无需特殊的举措，自由主义就能够解决这一问题。他指出，即使是共同体，也会支持各种自由：比如，即使是教派也会认同宗教自由的观念，因为不可动摇的价值多元境况与不可动摇的宗教信仰具有某种密切联系。在现代社会，只有通过保护前者才能保护后者；也即，只有自由才能保障诸种宗教的存在——否则，教派间只会产生无尽的冲突。罗尔斯期望，共同体的支持者能够采纳这样的逻辑，并认肯诸种自由的地位。这就是所谓的“交叠共识”：各方从不同的角度出发，最终共同承认自由制度。在这一论证中，暗含了一个关键步骤：各共同体对其他社群的宽容，会同时带来对个人的宽容；它们对其他价值立场之存在权利的认可，会过渡为对个人权利的认可。在此，罗尔斯无疑是过于乐观了。没有什么证据会表明，从共同体的自由能够衍生出个人自由。一个教派可以在承认其他教派之存在的同时又阻止其成员脱离。也就是说，在个人-社群关系上，共同体能够为自己的维续而不惜采用一切手段；在社群之间，它又可以持有互不侵犯的和平立场。这两种状态并不矛盾，而且在历史上、尤其是在罗马帝国与奥斯曼帝国这样的跨文化社会中，这种宽容与强制并存的局面曾长时间存在。在现代社会，我们同样能够发现一些例子，它们能够为交叠共识的失败提供更好的参考。查尔斯·泰勒在《承认的政治》这一名篇中提到了加拿大魁北克地区：该地主要语言是法语，却身处英语国家之中，其法语偏好因而受到英语环境的扰乱。为保护这一特殊性，该地通过了几项旨在保护法语使用的强制性法律。毫无疑问，这些象征着共同体自我维系努力的法律与个人自由发生了不可调和的冲突。对此，社群主义理论家直截了当地指出：为了保护这些共同体——这些多元的价值，我们必须容许对个人的适当侵犯。看来的确如此：对共同体的宽容就等于对个人的强制，反过来亦然；在个人与社群之间，没有什么空隙能够让我们作出综合。我们要么采纳自由制度，要么向社群主义者敞开大门。
依照不同的解释进路，价值多元论作为一种对人类本质境况的论说，既可以被用来支持社群主义，也可以被用来捍卫自由主义。但我们还能从伯林的思想中发现一些对这一论题大有助益的遗产。从前述的“德性自由主义”到社群主义，不难看出，古代政治对善观念的仰赖之情在现代世界从未消失；甚至毫不夸大地说，当代政治哲学的核心论题，就是重估善与自由的关系。那么，我们就应该在此重新提起几乎已被人遗忘的《两种自由概念》。关于这一重要区分，一个几乎被全部批评者所接受的逻辑是：消极自由，即“免于……”的自由不足以支撑起一整个自由概念。因为，仅仅是免于外部限制，不等于人拥有各种行动的能力；而如果涉及到能力，就势必牵扯到积极自由。所以，真正的“自由”说到底依然必须被理解为消极自由与积极自由的综合。的确，免于限制不等于自由，正如没有人会说石头是自由的一样。但是，石头所处的状态虽不能称为“自由”，但也绝非不自由；自由显然是一个只能被用于人身上的概念。这就表明，人身上必定拥有一些独特的本质属性，以承载自由之意涵——这就是自我决定的能力。我们绝不会将自由概念用于不拥有这一能力的客体，例如精神病人之上。批评者误以为，任何能力都是积极自由的一部分，因此，某些的能力的必不可缺就能够确证自由概念中积极自由的必需性；但实际上，一方面，自我决定的能力并不属于任何一种自由，另一方面，我们所需要关注的并不是能力，而是能力的增减。当能力的减少来自于自然原因时，我们并不能说人因此丧失了自由；正如霍布斯的经典例子所言——当人因病症而只能躺在床上时，并没有丧失自由。年老之人没有年轻人跳得高，这是自然现象，显然不能称之为自由的缺失。与之相对，当人因他人所强行施加的锁链而被迫居于床上时，其自由的减少是毫无疑问的。这里的差别在于，能力之增减原因不同：后一事例属于人为，因此可以说是对自由的限制。这一分析表明，自由与权利具有相同的内涵；换句话说，当对自由的积极理解被清除之时，“纯粹的”权利自由主义立场就得到了捍卫。因此，上述对两种自由概念之区分的阐明，足以揭示出伯林所持有的鲜明的个人主义观念；进而我们就可以确定，价值多元论首先是一种个人本位的理论，因此，它只会支持自由主义。
我们或许应该为这样的结论感到高兴，因为它表明，伯林与自由主义的同盟是坚不可摧的。在除去了笼罩在价值多元论之上的混乱理解之后，我们最终欣慰而荣幸地发现：作为一位富有盛名的理论家，伯林之思想的逻辑结果，不仅是自由主义，而且将是纯粹而毫不妥协的自由主义。但在得此结论之余，我们也必须承认，尽管伯林的确与当代政治哲学保持深刻联系，但就价值多元论而言，他本人居于表层的思考对深层问题的澄清并无多少助益。伯林在这一论题面前的逡巡不前，有可能是其对自由与善观念之关系的错解所致；但更有可能，是由于他所终生持有的狐狸性格——的确，“狐狸知道很多的事，刺猬则知道一件大事”。不过，我们也不必为此感到惋惜。回顾二十世纪的历史，某些所谓“大事”，还真未必比那些小事重要。
当然，学者本人的述而不作并不妨碍我们对其思想内涵作创造性的发掘与阐释，并与当代话语对接。伯林的思想母题，即是所谓“价值多元论”。经历二十世纪诸多灾难之后，他对观念史的两大基线——一元论与多元论体味甚深。他认为，人所偏好的各种价值是不可通约的，因此永远处于无尽的冲突之中；“在重大的美好事物中有一些是无法共存的，这是一个概念性的真理。我们注定要做出选择，而且每一个选择都可能要承担无法弥补的损失。”这就是说，价值多元现状是人类的本质境况。伯林指出，现时代的重大问题，几乎都来源于这样的思想倾向：试图以一种单一的“终极”价值取代其他价值，进而统摄整个社会。在这一过程中，必定伴随着价值的战争与强迫同化。正是在这样的深刻认识之上，伯林赞成一种开放的、自由的制度，它认可多元价值的存续与不可动摇。
但是，对于这样一种制度，伯林并未作系统的描绘。我们仅能够在他的著作中找到一些不甚清晰的叙述。正是这种模糊损害了其思想的深邃，并附带引起了些许争议。譬如，我们往往会把伯林称为“自由主义者”，甚至他自己也不反对这样的称呼；而且，自由主义理论也的确极大受益于他的杰出思想。但另一方面，许多思想家、乃至伯林本人，都感到其价值多元论与那种“正统的”自由主义有龃龉之处。这导致伯林在面对后者时，总抱着一丝犹疑——他担忧，这样的自由主义有倒向他所毕生反对的一元论的危险。
这一担忧是正确的。自洛克始，自由主义在限制政府权力、强调个人自由之余，也蕴涵着某种德性的要求。它一方面申说对权利的保护，一方面又营造出一种道德氛围——尽管贡斯当与伯林竭力倡导消极自由，但国家对某种良好价值非强制性的倡导，并不涉及两种自由概念，因此也一直为自由主义所赞成。例如，在洛克看来，人只有在不违反理性的情况下才是自由的；而在密尔看来，公民应具有向往自由的天性，或者说是相当的批判精神。统而言之，我们不难从自由主义传统之中辨识出一种价值取向，它尽管甚为宽松，但却一直牢固留存于其政治话语之中。
正是这一标志，使得人们自然而然地将自由主义理解为一种生活方式；更重要的是，它虽然较为开放，但依然可能会与其他生活方式发生冲突。换句话说，在自由主义社会中，某些有价值的生活方式是不被容许的，因为它违逆了自由制度中内在的善观念；这就描绘出了伯林所忧虑的情况。而相比之下，我们或许会断然认定价值多元论所谋划的社会图景是天方夜谭。对此不难举出一些例子：比如，对于伊斯兰原教旨主义与纳粹制度下的生活方式而言，尽管我们会承认其并非毫无价值，但显然，在自由社会中不会有它们的容身之地。
所谓生活方式，无非指人在其生活中所拥有的一系列偏好。在此理解之下，如果说上述生活方式是不被允许的，那么经过细察，我们就会发现一些疑难之处。首先，这是否表明，自由制度剥夺了个人拥有某些偏好的权利？更进一步的问题是：是否某些偏好的存在会引发严重的后果，以至于自由社会也要将其驱除？让我们回过头来审视这些范例：伊斯兰原教旨主义之所以受到批评，是因为它包含一种“反自由主义的”生活方式，还是因为它企图强行推广某种生活方式？同样，在自由制度下，我们真的没有权利像法西斯理念的服膺者那样生活吗？在这里，应该将价值、偏好和生活方式与权利区分开来。仅仅是拥有一种价值立场，或者在私人领域中践行这种立场，并没有问题。问题在于，某些生活方式可能鼓励人们侵犯他人的权利；如果人们如此这般行动，就违反了自由制度。这就是说，自由主义仅仅关注行动，而且是那些足以影响到他人的行动。在个人与他人的权利之间存在一个边界；虽然很多情况下它并不是天然地清晰，但毫无疑问，这就是自由主义的根基所在。自由主义要求我们将自由理解为联结自我与价值的中介——正如法律是行动者与道德观念之间的中介一样——它不承诺任何价值。如果法律与道德能够分离，那么自由与价值也必定是分离的。在这里，“分离”意指：我们无需借助任何价值观念，就能够辨识出人们拥有各种各样的权利；同时，只有借助权利，人们才能够追求他所偏好的诸多价值。
尽管我们对古典自由主义在智识与政治实践上的成就深怀敬意，但不能不承认，它在理论家的笔下，变成了一种参杂着古代社会所要求的德性观念的政治理论。这些观念致使自由主义走向了自我矛盾——如果国家应当宣扬某种价值立场，那么其所需的资源无疑来自税收；也就是说，国家会将个人资产转而用于支撑他很可能不感兴趣甚至不认同的价值。另一方面，国家压倒性的力量也将严重威胁言论领域的纯粹性。以上均构成了对个人自由的极大挑战，并使得自由主义失去了其融贯性。在此之上，伯林敏锐地看到了所谓“德性自由主义”所蕴含的危险倾向，并将其与价值多元论区分开来，尽管他从未对此作出明确的论断。这一区分，我们在伯林的批评者那里能够看得更清楚。桑德尔曾诘问道：“假如一种信念只是相对来说是有效的，那么为何还要坚定地守护它们呢？在像伯林所假定的那样的悲剧性的道德领域里，自由的理想比竞争的理想更少隶属于最终价值的不可通约性吗？如果是这样的话，那么自由的优先地位能存在于什么之中呢？如果自由在道德上没有优先地位，如果它只是许多种价值中的一种价值，那么对于自由主义又能说什么呢？”在这段话中，我们既能看到伯林的错误，也能看到桑德尔的错误。伯林将自由当成了一种价值——在其著作的许多地方，的确如此——因此它没有特殊地位；但他又不得不接受自由独特的重要性。我们可以说，伯林实际上并不接受那种把自由看成是纯粹中介的康德式观念。他相信，自由是深切相关于人类的发展繁荣的——在历史上如此，在政治上亦如此；个人自由之界限的划分，是关系于我们所持有的价值立场的。这完全可以被理解为对善优先于权利的主张。在这里，伯林又变成了社群主义者；也正因为此，对社群主义的批评也同样适用于伯林。追溯自由的历史，与其说自由源于对幸福的追求，不如说源于人的自我——自我决定的能力与愿望。自由是实现自我决定的途径，而不是实现群体繁荣的途径，与善观念更无关系。社群主义的观念复兴了功利主义，并将自由置于危险的地位——其后果是，自由的存在依赖于它欲实现的特定目的，而不是相反。而桑德尔的错误在于：他试图让我们相信，自由的重要性只能以价值的形式体现出来；自由之所以重要，只可能因为它是一种首要价值。这就混淆了自由的价值与自由本身。真实情况与桑德尔的理解恰恰相反：不是因为自由有价值所以它重要，而是因为自由重要所以它才有价值——显然，我们追求自由，并非因为它有价值，而是因为它有某种重要功用——它是实现我们的诸种偏好的前提与基础。社群主义者在此存在严重的混乱：不仅是语词上的，而且是事实上的。
伯林的思想中存在着一经深思即会显露的矛盾。他认同善优先于权利，又惧怕它的一元论前景；但同时，价值多元论却支持着相反的主张：国家中立与权利优先。与自由主义相对，社群主义者试图以另外的路径关注这一论题。他们曾多次提到自由主义社会内部的共同体现象。这些共同体处于个人与国家之间，有着自己所珍视的特定价值；然而，在权利制度之下，它无法干涉成员的个人偏好与自由进出，其稳定性也因此受到影响。看起来，这里存在一个矛盾：要么坚持自由主义的立场，要么给予共同体以更高地位。罗尔斯在《正义论》中并未考虑到这一疑难，之后在《政治自由主义》中，他企图向社群主义者证明：无需特殊的举措，自由主义就能够解决这一问题。他指出，即使是共同体，也会支持各种自由：比如，即使是教派也会认同宗教自由的观念，因为不可动摇的价值多元境况与不可动摇的宗教信仰具有某种密切联系。在现代社会，只有通过保护前者才能保护后者；也即，只有自由才能保障诸种宗教的存在——否则，教派间只会产生无尽的冲突。罗尔斯期望，共同体的支持者能够采纳这样的逻辑，并认肯诸种自由的地位。这就是所谓的“交叠共识”：各方从不同的角度出发，最终共同承认自由制度。在这一论证中，暗含了一个关键步骤：各共同体对其他社群的宽容，会同时带来对个人的宽容；它们对其他价值立场之存在权利的认可，会过渡为对个人权利的认可。在此，罗尔斯无疑是过于乐观了。没有什么证据会表明，从共同体的自由能够衍生出个人自由。一个教派可以在承认其他教派之存在的同时又阻止其成员脱离。也就是说，在个人-社群关系上，共同体能够为自己的维续而不惜采用一切手段；在社群之间，它又可以持有互不侵犯的和平立场。这两种状态并不矛盾，而且在历史上、尤其是在罗马帝国与奥斯曼帝国这样的跨文化社会中，这种宽容与强制并存的局面曾长时间存在。在现代社会，我们同样能够发现一些例子，它们能够为交叠共识的失败提供更好的参考。查尔斯·泰勒在《承认的政治》这一名篇中提到了加拿大魁北克地区：该地主要语言是法语，却身处英语国家之中，其法语偏好因而受到英语环境的扰乱。为保护这一特殊性，该地通过了几项旨在保护法语使用的强制性法律。毫无疑问，这些象征着共同体自我维系努力的法律与个人自由发生了不可调和的冲突。对此，社群主义理论家直截了当地指出：为了保护这些共同体——这些多元的价值，我们必须容许对个人的适当侵犯。看来的确如此：对共同体的宽容就等于对个人的强制，反过来亦然；在个人与社群之间，没有什么空隙能够让我们作出综合。我们要么采纳自由制度，要么向社群主义者敞开大门。
依照不同的解释进路，价值多元论作为一种对人类本质境况的论说，既可以被用来支持社群主义，也可以被用来捍卫自由主义。但我们还能从伯林的思想中发现一些对这一论题大有助益的遗产。从前述的“德性自由主义”到社群主义，不难看出，古代政治对善观念的仰赖之情在现代世界从未消失；甚至毫不夸大地说，当代政治哲学的核心论题，就是重估善与自由的关系。那么，我们就应该在此重新提起几乎已被人遗忘的《两种自由概念》。关于这一重要区分，一个几乎被全部批评者所接受的逻辑是：消极自由，即“免于……”的自由不足以支撑起一整个自由概念。因为，仅仅是免于外部限制，不等于人拥有各种行动的能力；而如果涉及到能力，就势必牵扯到积极自由。所以，真正的“自由”说到底依然必须被理解为消极自由与积极自由的综合。的确，免于限制不等于自由，正如没有人会说石头是自由的一样。但是，石头所处的状态虽不能称为“自由”，但也绝非不自由；自由显然是一个只能被用于人身上的概念。这就表明，人身上必定拥有一些独特的本质属性，以承载自由之意涵——这就是自我决定的能力。我们绝不会将自由概念用于不拥有这一能力的客体，例如精神病人之上。批评者误以为，任何能力都是积极自由的一部分，因此，某些的能力的必不可缺就能够确证自由概念中积极自由的必需性；但实际上，一方面，自我决定的能力并不属于任何一种自由，另一方面，我们所需要关注的并不是能力，而是能力的增减。当能力的减少来自于自然原因时，我们并不能说人因此丧失了自由；正如霍布斯的经典例子所言——当人因病症而只能躺在床上时，并没有丧失自由。年老之人没有年轻人跳得高，这是自然现象，显然不能称之为自由的缺失。与之相对，当人因他人所强行施加的锁链而被迫居于床上时，其自由的减少是毫无疑问的。这里的差别在于，能力之增减原因不同：后一事例属于人为，因此可以说是对自由的限制。这一分析表明，自由与权利具有相同的内涵；换句话说，当对自由的积极理解被清除之时，“纯粹的”权利自由主义立场就得到了捍卫。因此，上述对两种自由概念之区分的阐明，足以揭示出伯林所持有的鲜明的个人主义观念；进而我们就可以确定，价值多元论首先是一种个人本位的理论，因此，它只会支持自由主义。
我们或许应该为这样的结论感到高兴，因为它表明，伯林与自由主义的同盟是坚不可摧的。在除去了笼罩在价值多元论之上的混乱理解之后，我们最终欣慰而荣幸地发现：作为一位富有盛名的理论家，伯林之思想的逻辑结果，不仅是自由主义，而且将是纯粹而毫不妥协的自由主义。但在得此结论之余，我们也必须承认，尽管伯林的确与当代政治哲学保持深刻联系，但就价值多元论而言，他本人居于表层的思考对深层问题的澄清并无多少助益。伯林在这一论题面前的逡巡不前，有可能是其对自由与善观念之关系的错解所致；但更有可能，是由于他所终生持有的狐狸性格——的确，“狐狸知道很多的事，刺猬则知道一件大事”。不过，我们也不必为此感到惋惜。回顾二十世纪的历史，某些所谓“大事”，还真未必比那些小事重要。