霍克海默：启蒙理性反思与现代性批判
注：一份作业
批判理论，准确的说是前哈贝马斯时期的批判理论，基本将思辨的锋芒集中于两个领域：首先是现代性及其背后的技术理性，其次是资本主义社会大众文化或者说是“文化工业”。作为法兰克福学派的开创者，霍克海默与阿多诺在《启蒙的辩证法》中着力揭露启蒙意识形态的实质——极权主义观念。准确地说，我们不能将这种意识形态局限于18世纪的社会运动——因为，它根本上体现了古希腊以来的主要哲学精神，即理性主义观念。现代性即是这种精神在现代结下的最新果实。
自出现始，启蒙意识形态就担负了打破迷信的任务：它所对抗的首先是人类早期神话，进而是诸种宗教思想。因此，它致力于推翻“神”的地位，建立起人对自身的统治。这一过程体现出两个要求：一是正确地认识世界；二是在认识世界的基础上充分地支配世界。霍克海默指出：这些意图不仅没能实现，恰恰相反，它们均走向了自己的反面。
尽管人在怯神之魅的过程中破除了神话之迷思，却又以绝对化的态度建立起了对自身理性的迷思。换句话说，人对自然界的神化最终转移到自己身上——将自己视为神明，而将自然视为纯粹的工具性资源。在这一过程中，启蒙精神的批判特质消失了；启蒙意识形态批判了神话所设立的禁区，最终却又建立起一个人的禁区。人的理性由此变成了某种不可怀疑的、万能的上帝式的能力。在启蒙理性主义观念中，我们所能够看到的是如下过程：人通过压抑他们的人性而学会把握经验世界，并由此树立起自己的高大形象。也就是说，在启蒙的历史运作中，人类一方面不断远离他的本质，一方面却并没有真正摆脱掉神话所施加的“魅影”。彻底理性化的世界只是在表面上实现了解魅；扭曲的，或者说异化的想象还是萦绕不去。最后，神话以拜物教的形式得到了重生。
在政治上，启蒙意识形态起先以反对统治——神话迷思对人自身的统治——为任务，但随着技术理性的兴起，建立在约定俗成、准确的说是经验之事实重复基础上的理解压抑了人类自由的本真行为方式，继而，一种僵化的政治重生了。法国大革命的历史事实充分证明了这一点——战胜了独裁者的革命者很快又变成了独裁者。在此意义上，正是启蒙观念导致了极权主义：首先，这是一种奴役自然的统治，经验科学及机械论唯物主义正是其结果；进而，这种统治作为包罗万象的意识形态的产物，很快被施加于人身上。法兰克福学派毫不讳言：现代“发达工业社会”正是全面处于这种统治之下。
归根到底，批判理论并不是一种历史研究；因此，它最终还是以现代性批判为意旨。霍克海默在分析现代垄断资本主义之运作时指出：市场中的诸企业主与个体劳动者看似自由，实际上均不得不依附于垄断产业；而垄断产业因其自身的复杂性与敏感性，又必定受到非理性因素与国家统制的影响。如此发展的结果，便是独裁国家秩序与经济混乱的出现。霍氏进而认为，现代市场的核心——所谓“自由契约”——其实远非自由意志的结果。事实上，雇主不仅占有生产资料，而且拥有着国家机器；在如此压力之下，工人所谓的自由不过是不得不接受强制性劳动的自由。资产阶级一方面标榜反对一切不合理的社会关系，一方面将基本劳动者置于一种专横的经济环境之下：在此环境之中，劳动者别无选择，只能“自愿地”接受雇主的安排。由此，资产阶级就可以说，并非是雇主强迫工人接受工作，而是工人“自主选择”了该经济关系。霍氏总结道，“那种认为屈从不再由出生决定，而是私下个人之间的自由契约决定的看法；那种认为不是雇主，而是经济环境专横地强迫人处于屈从的社会地位的看法，这些资产阶级的工作观念，事实上是极为生产性的而且会产生有益的结果”。
霍克海默对现代性的批判，实际上存在着两个思想根源：一是对启蒙历史观念的分析；二是对资本主义秩序的考察。尽管这两者间存在着或多或少的联系，但思想史与经验研究显然不能被混为一谈；事实上，我们也的确难以将资本主义市场的非正义理解为人类理性之自负的结果。因此，将此两者区分开，就是非常必要的。
在理性主义哲学出现初期，古希腊社会的特征是道德—法律—政治决议的三位一体——这就是说，公私领域的区分尚未出现；而这正是自然神论-自然法之作用的结果。而自罗马共和国/罗马帝国成为跨民族国家时， 一种单一道德对社会全方位的控制就已经难以维系，基督教对整个欧洲的统治即是这种控制的最后环节——很快，随着启蒙运动发生，基督教道德便失去了它的地位。在这里，深刻的变化是道德—法律—政治联盟的解体。自此，启蒙观念怯神之魅的作用才真正体现出来。
对于韦伯关于工具理性与价值理性的区分，需要明确的是：在事实/价值二分法的基础上，如果说理性仅仅是对手段之考量，那么目的就当然只属于价值领域。因此，无论是工具理性/技术理性还是价值理性，均需要面对价值问题。中世纪之后，我们的确面对着尼采之“上帝死了”的论断——也即，面对着神性失落后虚无主义兴起的危险。然而，既然古希腊式的、道德同质化的、一元论的城邦政治已不可恢复，我们就必须接受跨民族-国家乃至跨文化-国家的世界秩序。因此，与其说启蒙意识形态催发了技术理性的勃兴，不如说是道德观念的多元化不可避免地给技术理性创造了机会；也就是说，与其说它是启蒙理性所带来的致命错误，不如说它是一种难以避免的选择。何况，技术理性所带来的问题，依然要在现代社会内部加以解决。
相对于僵化的启蒙意识形态批判，霍克海默对“发达工业社会”的分析更显其谬误。在资本主义市场秩序的反对者那里，国家与资产阶级“合谋”以迫害劳动者似乎成了一个公认的结论。霍氏认为，这种“合谋”的目的是使得劳动者不得不接受为雇主工作；或者说，如果工人不接受这种工作，那么就没有工作。而此类工作的结果即是被资产阶级“剥削”——“剩余价值”被强迫转移。“剥削”是一个非常有趣的概念，它所描述的情况实际上是：劳动者所创造的产品的价值并没有被劳动者完全获得。也就是说，马克思主义所要求的是：个人所创造出的价值应完全为个人所有。这一论述恰好符合自由主义所谓“自我所有权”的立场。在这里，我们发现：马克思主义与彻底的财产权观念不谋而合了。
因此，在剥削理论背后，马克思主义对资本主义市场的批判面临着自相矛盾。自我所有权导致了自由契约；而自由契约则引发了自由市场的出现。这一链条表明，劳资关系确实是一种自愿关系；那么，国家与资产阶级的“阴谋”就不可能是事实。
霍克海默对现代性的批判充分表明：马克思主义在道德哲学上是一种完善论的学说。实际上，若要对现代社会进行真正深刻的批判，的确必须持有一种理想化的“终极理论”。霍氏以异化理论为基础，相继指出现代性所导致的“启蒙异化”、“理性异化”与“科技异化”等结果，其论辩均建立在这样的假设上：好的政治秩序应能够使得人们实现自己“真正的卓越特质”，或者说实现自己的“本真自由”、“本性”或“类本质”。这一点与道义论或者功利主义的自由主义大不相同。后者认为，好的政治秩序不应促进某一种特定的生活价值，而是要让每个个体去自由实现他们所意愿的生活方式。
完善论的真正困难就在于，如何解释“真正的卓越特质”之内涵；如何才能使得某些行动（按照异化理论，自由而富有创造性的合作生产即是这样的行动）成为最富价值的人类活动。马克思本人在这方面的工作是十分贫乏的。他声称，只有这种活动才能使我们“成为人”。这似乎是在说，人之为人就在于生产劳动；但即使如此，将人的特质与它在我们生活中的价值联系起来，依然不得要领。生产劳动的确是人类有别于其他动物乃至其他生物的特殊之处，但这并不意味着它就应该拥有至高的价值。
因此，异化理论同样面对着复杂的困难。这就使得霍克海默与阿多诺对“文化工业”的批评受到了严重打击。作为一种在历史研究与经验考察中多次出现的道德哲学，它尝试以一种建立在莫名其妙的价值排序上的良善生活理论取代个人权利的观念。实质上，它意图以哲学家的好恶取代我们每个个体的好恶。
如前所述，霍克海默的批判理论基本上可以被理解为两种论述的杂糅，他试图给马克思主义传统带来一种崭新的、同时也更为精致的历史哲学。这一努力没有成功；但比起同事马尔库塞，他的理论无疑明晰得多。马尔库塞在《单向度的人》中所做的工作，基本上是以一种（与黑格尔相比）更加含混不清的辩证法混淆自由与奴役；更令人不满的是，通过在书中对“否定”概念这一有利位置的占据，他成功地将对自己关于“发达工业社会”的批判变成了不可反驳的：因为，任何（经验的）反驳都是对该社会秩序的“肯定”，因此就丧失了批判精神，沦为了工业社会中极权主义统治的牺牲品。在马氏身上，我们或许能够窥见法兰克福学派衰败的原因。
哈贝马斯在访谈录中指出：“西方社会在过去的两百多年中，经历了一个社会公正和人的基本权利逐步实现的过程，这一过程尽管充满缺陷，一再出现失误和倒退，但仍然朝着正确的方向前进。可以说，这一过程几乎穷尽了关于人类生活理想的选择可能性。否认一种仍然存在于破碎与断裂之中的理性的作用，那么，一种理想的、公正的社会秩序无论如何也不可能全面地建立。”观察哈氏几十年来的学术旨趣，我们或许能够得出这样的结论：法兰克福学派对现代性不遗余力的批判，恰恰表明了现代性的深厚基础与不可替代性。批判永无止境，但现代政治理想的生命力犹存。
批判理论，准确的说是前哈贝马斯时期的批判理论，基本将思辨的锋芒集中于两个领域：首先是现代性及其背后的技术理性，其次是资本主义社会大众文化或者说是“文化工业”。作为法兰克福学派的开创者，霍克海默与阿多诺在《启蒙的辩证法》中着力揭露启蒙意识形态的实质——极权主义观念。准确地说，我们不能将这种意识形态局限于18世纪的社会运动——因为，它根本上体现了古希腊以来的主要哲学精神，即理性主义观念。现代性即是这种精神在现代结下的最新果实。
自出现始，启蒙意识形态就担负了打破迷信的任务：它所对抗的首先是人类早期神话，进而是诸种宗教思想。因此，它致力于推翻“神”的地位，建立起人对自身的统治。这一过程体现出两个要求：一是正确地认识世界；二是在认识世界的基础上充分地支配世界。霍克海默指出：这些意图不仅没能实现，恰恰相反，它们均走向了自己的反面。
尽管人在怯神之魅的过程中破除了神话之迷思，却又以绝对化的态度建立起了对自身理性的迷思。换句话说，人对自然界的神化最终转移到自己身上——将自己视为神明，而将自然视为纯粹的工具性资源。在这一过程中，启蒙精神的批判特质消失了；启蒙意识形态批判了神话所设立的禁区，最终却又建立起一个人的禁区。人的理性由此变成了某种不可怀疑的、万能的上帝式的能力。在启蒙理性主义观念中，我们所能够看到的是如下过程：人通过压抑他们的人性而学会把握经验世界，并由此树立起自己的高大形象。也就是说，在启蒙的历史运作中，人类一方面不断远离他的本质，一方面却并没有真正摆脱掉神话所施加的“魅影”。彻底理性化的世界只是在表面上实现了解魅；扭曲的，或者说异化的想象还是萦绕不去。最后，神话以拜物教的形式得到了重生。
在政治上，启蒙意识形态起先以反对统治——神话迷思对人自身的统治——为任务，但随着技术理性的兴起，建立在约定俗成、准确的说是经验之事实重复基础上的理解压抑了人类自由的本真行为方式，继而，一种僵化的政治重生了。法国大革命的历史事实充分证明了这一点——战胜了独裁者的革命者很快又变成了独裁者。在此意义上，正是启蒙观念导致了极权主义：首先，这是一种奴役自然的统治，经验科学及机械论唯物主义正是其结果；进而，这种统治作为包罗万象的意识形态的产物，很快被施加于人身上。法兰克福学派毫不讳言：现代“发达工业社会”正是全面处于这种统治之下。
归根到底，批判理论并不是一种历史研究；因此，它最终还是以现代性批判为意旨。霍克海默在分析现代垄断资本主义之运作时指出：市场中的诸企业主与个体劳动者看似自由，实际上均不得不依附于垄断产业；而垄断产业因其自身的复杂性与敏感性，又必定受到非理性因素与国家统制的影响。如此发展的结果，便是独裁国家秩序与经济混乱的出现。霍氏进而认为，现代市场的核心——所谓“自由契约”——其实远非自由意志的结果。事实上，雇主不仅占有生产资料，而且拥有着国家机器；在如此压力之下，工人所谓的自由不过是不得不接受强制性劳动的自由。资产阶级一方面标榜反对一切不合理的社会关系，一方面将基本劳动者置于一种专横的经济环境之下：在此环境之中，劳动者别无选择，只能“自愿地”接受雇主的安排。由此，资产阶级就可以说，并非是雇主强迫工人接受工作，而是工人“自主选择”了该经济关系。霍氏总结道，“那种认为屈从不再由出生决定，而是私下个人之间的自由契约决定的看法；那种认为不是雇主，而是经济环境专横地强迫人处于屈从的社会地位的看法，这些资产阶级的工作观念，事实上是极为生产性的而且会产生有益的结果”。
霍克海默对现代性的批判，实际上存在着两个思想根源：一是对启蒙历史观念的分析；二是对资本主义秩序的考察。尽管这两者间存在着或多或少的联系，但思想史与经验研究显然不能被混为一谈；事实上，我们也的确难以将资本主义市场的非正义理解为人类理性之自负的结果。因此，将此两者区分开，就是非常必要的。
在理性主义哲学出现初期，古希腊社会的特征是道德—法律—政治决议的三位一体——这就是说，公私领域的区分尚未出现；而这正是自然神论-自然法之作用的结果。而自罗马共和国/罗马帝国成为跨民族国家时， 一种单一道德对社会全方位的控制就已经难以维系，基督教对整个欧洲的统治即是这种控制的最后环节——很快，随着启蒙运动发生，基督教道德便失去了它的地位。在这里，深刻的变化是道德—法律—政治联盟的解体。自此，启蒙观念怯神之魅的作用才真正体现出来。
对于韦伯关于工具理性与价值理性的区分，需要明确的是：在事实/价值二分法的基础上，如果说理性仅仅是对手段之考量，那么目的就当然只属于价值领域。因此，无论是工具理性/技术理性还是价值理性，均需要面对价值问题。中世纪之后，我们的确面对着尼采之“上帝死了”的论断——也即，面对着神性失落后虚无主义兴起的危险。然而，既然古希腊式的、道德同质化的、一元论的城邦政治已不可恢复，我们就必须接受跨民族-国家乃至跨文化-国家的世界秩序。因此，与其说启蒙意识形态催发了技术理性的勃兴，不如说是道德观念的多元化不可避免地给技术理性创造了机会；也就是说，与其说它是启蒙理性所带来的致命错误，不如说它是一种难以避免的选择。何况，技术理性所带来的问题，依然要在现代社会内部加以解决。
相对于僵化的启蒙意识形态批判，霍克海默对“发达工业社会”的分析更显其谬误。在资本主义市场秩序的反对者那里，国家与资产阶级“合谋”以迫害劳动者似乎成了一个公认的结论。霍氏认为，这种“合谋”的目的是使得劳动者不得不接受为雇主工作；或者说，如果工人不接受这种工作，那么就没有工作。而此类工作的结果即是被资产阶级“剥削”——“剩余价值”被强迫转移。“剥削”是一个非常有趣的概念，它所描述的情况实际上是：劳动者所创造的产品的价值并没有被劳动者完全获得。也就是说，马克思主义所要求的是：个人所创造出的价值应完全为个人所有。这一论述恰好符合自由主义所谓“自我所有权”的立场。在这里，我们发现：马克思主义与彻底的财产权观念不谋而合了。
因此，在剥削理论背后，马克思主义对资本主义市场的批判面临着自相矛盾。自我所有权导致了自由契约；而自由契约则引发了自由市场的出现。这一链条表明，劳资关系确实是一种自愿关系；那么，国家与资产阶级的“阴谋”就不可能是事实。
霍克海默对现代性的批判充分表明：马克思主义在道德哲学上是一种完善论的学说。实际上，若要对现代社会进行真正深刻的批判，的确必须持有一种理想化的“终极理论”。霍氏以异化理论为基础，相继指出现代性所导致的“启蒙异化”、“理性异化”与“科技异化”等结果，其论辩均建立在这样的假设上：好的政治秩序应能够使得人们实现自己“真正的卓越特质”，或者说实现自己的“本真自由”、“本性”或“类本质”。这一点与道义论或者功利主义的自由主义大不相同。后者认为，好的政治秩序不应促进某一种特定的生活价值，而是要让每个个体去自由实现他们所意愿的生活方式。
完善论的真正困难就在于，如何解释“真正的卓越特质”之内涵；如何才能使得某些行动（按照异化理论，自由而富有创造性的合作生产即是这样的行动）成为最富价值的人类活动。马克思本人在这方面的工作是十分贫乏的。他声称，只有这种活动才能使我们“成为人”。这似乎是在说，人之为人就在于生产劳动；但即使如此，将人的特质与它在我们生活中的价值联系起来，依然不得要领。生产劳动的确是人类有别于其他动物乃至其他生物的特殊之处，但这并不意味着它就应该拥有至高的价值。
因此，异化理论同样面对着复杂的困难。这就使得霍克海默与阿多诺对“文化工业”的批评受到了严重打击。作为一种在历史研究与经验考察中多次出现的道德哲学，它尝试以一种建立在莫名其妙的价值排序上的良善生活理论取代个人权利的观念。实质上，它意图以哲学家的好恶取代我们每个个体的好恶。
如前所述，霍克海默的批判理论基本上可以被理解为两种论述的杂糅，他试图给马克思主义传统带来一种崭新的、同时也更为精致的历史哲学。这一努力没有成功；但比起同事马尔库塞，他的理论无疑明晰得多。马尔库塞在《单向度的人》中所做的工作，基本上是以一种（与黑格尔相比）更加含混不清的辩证法混淆自由与奴役；更令人不满的是，通过在书中对“否定”概念这一有利位置的占据，他成功地将对自己关于“发达工业社会”的批判变成了不可反驳的：因为，任何（经验的）反驳都是对该社会秩序的“肯定”，因此就丧失了批判精神，沦为了工业社会中极权主义统治的牺牲品。在马氏身上，我们或许能够窥见法兰克福学派衰败的原因。
哈贝马斯在访谈录中指出：“西方社会在过去的两百多年中，经历了一个社会公正和人的基本权利逐步实现的过程，这一过程尽管充满缺陷，一再出现失误和倒退，但仍然朝着正确的方向前进。可以说，这一过程几乎穷尽了关于人类生活理想的选择可能性。否认一种仍然存在于破碎与断裂之中的理性的作用，那么，一种理想的、公正的社会秩序无论如何也不可能全面地建立。”观察哈氏几十年来的学术旨趣，我们或许能够得出这样的结论：法兰克福学派对现代性不遗余力的批判，恰恰表明了现代性的深厚基础与不可替代性。批判永无止境，但现代政治理想的生命力犹存。