古今之争：基础主义之思
一
在古希腊时代，伦理学还是一个前现代的学科，其关注焦点还停留在“何为良善”的层次；之后，在古罗马时期，这一学科就转变为研究良善行为的内在意义。也就是说，在人们对道德标准已取得基本共识后，伦理思考的要务就会随之变化。因此，在很大程度上，促成这种现代转型的并不是哲人的作为，而是知识社会学所称的“外部原因”：社会环境的自然变化。
现代性-现代社会的出现，并非始于英国革命或启蒙运动，更非始于施特劳斯之马基雅维利，而应当始于罗马共和国之为跨民族-国家之时。跨民族-国家就意味着跨文化-国家，至此，文化多元才真正成为一个问题。因此，古希腊时代为哲人所重视的“自然”、“习俗”甚至传统本身，都丧失了原先的重要性。“政治”这一概念的内涵，由族群-城邦之事务，转变为跨文化社会之事务；由道德同质化社会之内部（所有）事务，转变为诸共同体共存之外部事务。作为族群特质的文化，对于某个民族而言依然重要，但以政治与国家的角度看来，则仅仅是社群内部的问题。因此与伦理思考相似，政治思考的转型同样源于人类群体境况的转变，政治知识的界限，很大程度上依然由社会环境所影响。
我所指的基础主义政治理论，其关键特点就在于将某个范畴当作政治观念的必要基础，即对政治事务的理解与评判必须部分地建立在这一维度之上：如果搁置了这些问题，政治理论就不可能有什么意义。其次，这一范畴被认定为来自人类的“本质境况”，即具有某种超越性。也就是说，基础主义所认定的是，人类事务天然具有某些永恒的、实质的特征，它是我们进行政治思考的前提；我们应当以实在论的方式理解、评判人类事务，窥破人类境况的“本质”，并以此为维度，探寻政治真理。
关于人类事务的知识，必定是根据我们对自身境况的理解而产生、变化的。这就表明，如果我们不是处于某种境况之中，就难以对相应的政治安排表达任何意见；如果人类社会不先行发生某种变化，我们就难以对未知的处境作出任何思考。更为关键的是，与经验科学知识不同，政治知识深刻地相关于我们自身，相关于我们所观察的视角，相关于我们所处的现实，更相关于我们对政治生活的体验。因此，关于政治的超越性知识，不仅得不到，而且完全不可能存在。不甚精确地说，基础主义的错解与历史决定论所犯下的错误是同一种：后者以为我们能身处于“历史河流”之外；而基础主义则以为我们能身处于人类境况之外，能超越认知能力的必然局限，并以一种非时间性的方式看待人类事务。
二
施特劳斯的名篇《什么是政治哲学》，其开头就表现出强烈的基础主义倾向。首先，“作为探索智慧的哲学，就是寻求普遍性的知识，寻求关于整体的知识”，“寻求‘一切事物’的知识”；而这就意味着“寻求上帝、世界和人的知识，或更确切地说是寻求一切事物的本性的知识”。在之后他指出，存在着永恒的人性，因此存在着永恒的价值层次；再进一步，就存在着永恒的“好的政治”的标准。施特劳斯采用了一种非此即彼的逻辑，使得价值从为实证主义社会科学所摒弃的无用之物，一跃成为某种最重要的东西。他认为，既然脱离价值判断来进行社会科学研究是不可能的（在此，他多次试图反对事实/价值二分，其方法与希拉里·普特南如出一辙：认为即使是“纯叙述性的概念”也依然隐藏着价值判断，比如我们对“独裁主义”这类语词的使用，就已经伴随着对该类政体的批评态度），一个确定的价值维度就应该是政治思考不可或缺的前提。价值判断不仅是研究的要素，而且是研究的基础；对于永恒人性的认识使我们有可能获知永恒的价值标准，而只有在这种标准之上，政治研究才成为可能。
政治哲学之任务，据施特劳斯所说，是追求“美好的生活或健全的社会”。其理由是，任何政治行为都内在包含着这种目的；由此，政治哲学就必定是目的论的。这再次指示我们接受实在论的观念，即思考的目的是获得真理，而真理又来源于“永恒人性”，并不依赖于我们的现实境况。这样看来，政治哲学似乎与经验科学相似；施特劳斯一方面挑战了依赖于事实/价值二分的实证主义社会科学，另一方面又通过对本质主义观念的确认，将政治哲学与政治科学重新合为一体。
自现代性-现代社会出现以来，政治哲学对“美好生活”或“好的政治”的解释权，便被下放到个人层面；诸社群的界限，很大程度上与对它们的认识有密切联系。这种现象表明，在确定自身任务之前，政治哲学必须先行确定“政治”本身。人类事务与政治事务，在古典社会完全同一；因此，既然人类事务存在价值维度且具有目的性，那么古典政治哲学也必须将它们纳入思考范围。而在罗马共和国这样一个跨文化-国家建成之后，诸多差异极大的道德同质化社会被强行归置于同一制度中，这一崭新境况揭示出的只能是：传统的政治思考已不能适应异质社会与文化多元的现实。在此，人类事务的复杂性第一次显露出来，这种复杂性不受哲人的思考所限，甚至不可能为理性所整体把握：我们关于它的知识，注定无法达致超越性。政治研究的界限，必然、也只能由人类境况所决定，以基础主义或实在论的方式看待政治哲学，必定陷入将个别偏见当成莫须有的本质属性的谬误。所幸，施特劳斯始终藏匿于他为自己所编织的幕布之后，而对“永恒人性”的实质意义未置一词。
既然政治事务的界限发生了改变，现代政治研究的任务，就由探寻“美好生活”或“好的政治”的内涵，转变成为这种探寻创造条件；价值维度在政治研究中的退隐，表明政治思考应以现代社会的根本境况为前提，即着眼于处理复杂的多元现状，进而保卫个人与共同体对生活的殊异理解。其关键就在于，对于多元社会而言，如果其基础——人类理性，或者说个人在现代转型中所展现的阐释、控制其生活的能力——不存在或不牢固，古今之分就无从理解，“现代”更无从想象。而只有当现代社会已成为事实时，政治哲学才可能意识到自身界限的变化，意识到自己应当放弃形而上学的超越性追求，并转而以一种非历史主义的方式进行思考。
施特劳斯引人争议的一点是，他是否真的反对现代社会，即他到底是现代世界的反对者，还是一名——按一种特殊修辞来说——“诊断者”？我们说，现代性使我们发现了基础主义立场的谬误，是因为如果不采取反实在论、或者某种意义上的非历史主义的视角，现代转型就无法理解。而施特劳斯始终执着于基础主义，并以它为据，声称发现了现代性的深刻问题。因此，即使他乐于生活在美国这样一个典型的现代国家，也很难说他认同现代社会。因为，古典-现代的区别，与斯巴达-雅典、苏联-美国的区别是两回事；苏格拉底宁可死在雅典也不去斯巴达等外邦，不等于说雅典就是哲人的乐土。实际上，施特劳斯笔下的古今之争，更准确的表述是古典哲学-现代社会之争；哲人-城邦或哲学-政治的冲突，在他看来是永恒的。然而，若我们接受了反基础主义视角，若哲学不再以超越性为诉求、而着眼于现实的政治境况，这种冲突就不复存在了。以上表明，施氏既然将自由主义划为虚无主义之一种，就应当被认定为现代世界的反对者；显然，他所向往的是古典德性社会，即使那只能停留在古典政治哲学的美好想象之中。
三
基础主义作为反现代性理论的诸基本形式之一，不仅为施特劳斯这样的保守主义哲人所采纳，而且在自由主义的当代反对者社群主义那里，也得到了明确的表达。以自由主义的角度来看，施特劳斯与社群主义者的区别是不重要的。或许这种区别的根源只在于，前者有意使自己晦涩，而后者努力使表达清晰却总是失败。这一现象表明：任何反现代性的思考，在于其所处的生活世界相遇时，总不可避免的变得含混不清，其批判的锋芒也会因其根基的空虚而钝化。社群主义代表性人物麦金泰尔总是努力地将古典社会描述成一个充满了确定美德的共同体，而将自由主义社会说成是道德失落了的世界。这里体现的主题依然是古今之争——尽管其论述比施特劳斯的要粗糙得多。现代社会堕落的根源依然在于价值维度的丧失：当个人自决成为一种权利，并且当多种道德标准共存于社会之中时，个人便可以肆意追求自己浅薄的利益，其行为也不再受美德所限制了。而古典社会之所以是可欲的，就在于它将美德接纳为一种不可怀疑的终极规范；换句话说，好社会应当是存在道德基础的社会，德性必须先于社会存在。这种基础能够规制社会秩序，阻止社会的堕落。显然，现代社会不拥有这种基础，因而陷入了不可避免的混乱。
麦金泰尔以卡尔·施密特的方式乞灵于权威的力量。对于一个社会而言，权威之所以重要，就在于它能够提供确定性，能够使德性成为社会的支点，进而使人的高尚追求成为可能。由此，麦金泰尔猛烈攻击启蒙运动，因为正是它将（一切）权威都当成敌人。我们发现，他并不认为理性能够解决伦理问题，也不希望理性去反思道德本身。他需要的是整个社会的确信；古典社会之所以是道德同质化的，并非因为古代人比现代人更有理性，而是因为前者更加“虔诚”。当然，这在诸启蒙思想家看来是理智不成熟的表现。但这样一种将美德置于优先地位，并以现代社会之价值维度的失却为攻击点的论辩方式，确是各种基础主义思想所共享的理论资源之一。
然而在这里，麦金泰尔犯了一个错误。并没有证据说古典社会之道德同质化是因为古代人主观上更乐于服从道德权威。一套价值标准之所以能够居于专断地位，很大程度上是因为它还没有遇到另外一种与之相悖的道德规范。对于前现代社会而言，文化碰撞意义重大，关键就在于那种道德专断很有可能随之被颠覆。因此，与基础主义的看法相反，美德优先的古典同质社会只不过是人类历史中不甚重要的一章；它仅适合于前现代时期的人类境况，并不具有深远的思想意义。
基础主义的神话首先将对古典世界的认识看成是一种神秘的、关于人类整体事务的知识的一部分，继而将政治哲学看成是形而上学——因而是非时间性的——的一部分；由此，这种整体认识将使哲人了解人类事务的最终基础，并进一步获知超越性的政治真理。这使得麦金泰尔试图直接比较古典社会与现代社会，并向我们展示前者的可欲之处。古典社会的重要特征之一，是社会角色先于个人。换句话说，在这种社会中，“每个人都有一个既定的角色和地位”；个人在进入社会时，就预先“带着一种或更多的生来就有的性格——我们被安排好的角色；我们还得学会这些角色是什么，以便于理解别人对我们行动的反应以及我们对他们的反应是怎样易于被阐释的。”因此，个人自决是不可能的；责任与义务都是社会给予个人的先定规范，个人不能违抗。个人意识到：“我属于这个部落、这个家族、这个国家。所以对我有利的就得对拥有这些角色的人有利。这样的话，我从我的家庭、我的城市、我的部落、我的国家的历史中继承了许多责任、天赋、公正的期望和义务。这些构成了我所生而既得的东西和我的道德出发点。”但是，这种情形为什么是可欲的呢？答案是，这些先定规范使个人认识到自己所应采取的生活方式，最终认识自己。麦金泰尔向我们展示了以下类比：一块表的价值就在于走时准确；一个人的价值就在于履行其先定义务。因此，古典社会不仅有消极方面的好处——不会陷入道德混乱，更有积极方面的好处——使个人认识自身并履行义务、实现价值。
我们已经在前面回应了这种逻辑。“个人的社会性”，这个概念现在已经成了真正的陈词滥调，无法说明任何问题。“先定义务”这种观念的存在，必定以道德专断为前提；否则，价值冲突势必破坏它的基础。然而，既然在现代转型中个人已经展现出了阐释、控制其生活的能力，在现代社会回复道德同质化，就完全是一种不可思议的想法。将价值选择交予个人，与其说出自现代政治哲学的错误判断，不如说出自人类境况演化的历史过程；而现代转型既已成为事实，这种过程就不应被否认。因此，古典社会不仅因个人拥有阐释、控制其生活的能力而不可欲，而且因历史基本情境的根本改变而不可能。
四
有意义的政治思考必定是基于人类基本境况的；因此，人类的“本质属性”即使有实质所指，也不足以支撑政治哲学。这就表明了超越性的政治研究的不可能性。在此前提之下，罗尔斯以现代社会的基本特征——多元价值共存——为基础，进行了真正的现代政治思考。
既然以上特征构成了人类的根本境况，并且这种局面是人类理性的结果，那么对于政治哲学而言，可欲的社会便不应再以某种善观念为必要条件。罗尔斯在《正义论》（《一种正义理论》）中区分了三种正义观念：实质正义、完善（或不完善）的程序正义与纯粹的程序正义。与实质正义观念相对，程序正义认为正义之实现有赖于一种程序的实行；与完善（或不完善）的程序正义相对，纯粹的程序正义并没有判断其结果是否合乎正义的独立标准。纯粹程序正义的例子是赌博：如果每名赌徒均明确赌博程序且自愿参与，那么无论赌博结束时财富分配的结果为何，均合乎正义。完善程序正义的例子是分配蛋糕：如果一个程序规定切蛋糕者必须拿最后一块，那么我们便可以断定这种程序是合乎正义的，判断标准是：每人是否能够拿到同样大小的一块。不完善程序正义的例子是法律审判：无论其程序多么严密，均不能保证所有的无罪者与有罪者均能得到应有的宣判。
通过以上区分，罗尔斯认为，作为现代社会之基础的正义，应为纯粹的程序正义。如果一个正义程序确实不包含任何实质的善观念，我们就可以承认：这种正义理论合乎现代社会之根本境况，它不仅独立于多元价值共存之外，而且为这种现状提供了良好的框架。罗尔斯所提出的正义程序，即著名的“无知之幕”假设。他进一步认为，通过这一程序，人们将会达成“两个正义原则”，其中包括自由的优先性、机会平等与最少受惠者最大福利等要素。实际上，罗尔斯的目的是通过这种论证方式为上述要素辩护——即它们不是哲人一厢情愿的论断，而是正义程序的结果。
但是，哈贝马斯对这种程序正义的论证提出了质疑。他认为，无知之幕的程序并不是无所承诺的：事实上，正是因为参与无知之幕的人是自由而平等的，上述正义原则才会被得出；正是因为这一程序本身就包含了为哲人所认肯的善观念——自由与平等，正义原则才会具有那些要素。在这种意义上，罗尔斯的正义理论并不是程序的，而是实质的。在哈贝马斯看来，程序正义意味着正义是程序的结果，即是由公民在某个程序之下商谈得出的，而不是先定的。由此，政治哲学变成了商谈的伦理学，正义问题变成了商谈规则的问题。
经过思考，哈贝马斯认为，以下商谈规则是公平合理的：
每一个具有言语和行为能力的主体都应该被允许参与对话；每一个人都可以对任何主张提出疑问，每一个人都可以在对话中提出任何主张，每一个人都可以表明自己的立场和愿望；每个人在行使上述规则赋予的权利时都不得受到任何强制力的阻碍。
之后，罗尔斯在回应哈贝马斯的质疑时指出：“一种程序的正义总是依赖于该程序之相应结果的正义 ,或者说依赖于实质正义”。在此，他放弃了原先的观点，承认了纯粹程序正义之不可能；进而，他认为哈贝马斯的商谈规则无非也是实质正义之一种。这一结论至关重要，它导致了罗尔斯在《政治自由主义》中对“完备性学说”与“基本善”（不同于作为个人生活之必需品的“基本善”）的区分。完备性学说所代表的是现代社会中多元共存、又相互冲突的诸整全性意识形态；而基本善则是政治正义所赖以立足的基础观念。后者并非基础主义所指认的德性/美德，更非基于“永恒人性”的超越性价值立场，而是一种基于多元价值共存之现状的、经验的、现实的偏好。它为这种良好秩序提供了框架；在此意义上，它是现代社会的必要条件。
五
如果说基础主义体现了哲人的僭妄，那么反过来，对道德绝对主义的抛却，是否也意味着有滑向道德相对主义的危险？成功摆脱了基础主义的政治思考，又如何才能避免落入贫乏的虚无主义/相对主义之中？所幸，人类的根本境况指示着基本善的存在。这表明，在诸神并存的时代，我们依然拥有一种具有原初意义的价值立场——诸神并存的事实，本身就包含着自由平等观念——它一方面并非超越性的绝对价值，一方面也不致使我们陷入无所倚靠的真空。
施特劳斯及其学派有一种隐秘的思想倾向，即认为哲人纯粹的智性追求可以颠覆此岸与彼岸的轻重之别。在对彼岸进行想象，以及沉浸在对这种想象的自顾自的探索之时，哲人似乎可以完全抛却此岸，并罔顾其所在的生活世界。这种对自身智识能力的迷恋，以及对现象/本质、意见/知识、洞穴/地面、经验/理性等两分观念不可抑制的认同，正是基础主义政治思考的来源。人必定将认识到自身经验的不可靠；人的思考， 总不可避免地指向超越性，指向那种可靠的、确定性的、非感官的、认知之外的、由纯粹智识能力所掌控的彼岸世界。这种倾向固然带来了大量错误，却亦是哲学的前提；然而，这种思考终将使我们反省自身，重新审视这样一种为我们所暗地接受的实在论观念。这样，人的智识能力从一种偏见开始，最终又转向了对偏见的克服。政治哲学的古今之争论题，正是这一过程的组成部分。
在古希腊时代，伦理学还是一个前现代的学科，其关注焦点还停留在“何为良善”的层次；之后，在古罗马时期，这一学科就转变为研究良善行为的内在意义。也就是说，在人们对道德标准已取得基本共识后，伦理思考的要务就会随之变化。因此，在很大程度上，促成这种现代转型的并不是哲人的作为，而是知识社会学所称的“外部原因”：社会环境的自然变化。
现代性-现代社会的出现，并非始于英国革命或启蒙运动，更非始于施特劳斯之马基雅维利，而应当始于罗马共和国之为跨民族-国家之时。跨民族-国家就意味着跨文化-国家，至此，文化多元才真正成为一个问题。因此，古希腊时代为哲人所重视的“自然”、“习俗”甚至传统本身，都丧失了原先的重要性。“政治”这一概念的内涵，由族群-城邦之事务，转变为跨文化社会之事务；由道德同质化社会之内部（所有）事务，转变为诸共同体共存之外部事务。作为族群特质的文化，对于某个民族而言依然重要，但以政治与国家的角度看来，则仅仅是社群内部的问题。因此与伦理思考相似，政治思考的转型同样源于人类群体境况的转变，政治知识的界限，很大程度上依然由社会环境所影响。
我所指的基础主义政治理论，其关键特点就在于将某个范畴当作政治观念的必要基础，即对政治事务的理解与评判必须部分地建立在这一维度之上：如果搁置了这些问题，政治理论就不可能有什么意义。其次，这一范畴被认定为来自人类的“本质境况”，即具有某种超越性。也就是说，基础主义所认定的是，人类事务天然具有某些永恒的、实质的特征，它是我们进行政治思考的前提；我们应当以实在论的方式理解、评判人类事务，窥破人类境况的“本质”，并以此为维度，探寻政治真理。
关于人类事务的知识，必定是根据我们对自身境况的理解而产生、变化的。这就表明，如果我们不是处于某种境况之中，就难以对相应的政治安排表达任何意见；如果人类社会不先行发生某种变化，我们就难以对未知的处境作出任何思考。更为关键的是，与经验科学知识不同，政治知识深刻地相关于我们自身，相关于我们所观察的视角，相关于我们所处的现实，更相关于我们对政治生活的体验。因此，关于政治的超越性知识，不仅得不到，而且完全不可能存在。不甚精确地说，基础主义的错解与历史决定论所犯下的错误是同一种：后者以为我们能身处于“历史河流”之外；而基础主义则以为我们能身处于人类境况之外，能超越认知能力的必然局限，并以一种非时间性的方式看待人类事务。
二
施特劳斯的名篇《什么是政治哲学》，其开头就表现出强烈的基础主义倾向。首先，“作为探索智慧的哲学，就是寻求普遍性的知识，寻求关于整体的知识”，“寻求‘一切事物’的知识”；而这就意味着“寻求上帝、世界和人的知识，或更确切地说是寻求一切事物的本性的知识”。在之后他指出，存在着永恒的人性，因此存在着永恒的价值层次；再进一步，就存在着永恒的“好的政治”的标准。施特劳斯采用了一种非此即彼的逻辑，使得价值从为实证主义社会科学所摒弃的无用之物，一跃成为某种最重要的东西。他认为，既然脱离价值判断来进行社会科学研究是不可能的（在此，他多次试图反对事实/价值二分，其方法与希拉里·普特南如出一辙：认为即使是“纯叙述性的概念”也依然隐藏着价值判断，比如我们对“独裁主义”这类语词的使用，就已经伴随着对该类政体的批评态度），一个确定的价值维度就应该是政治思考不可或缺的前提。价值判断不仅是研究的要素，而且是研究的基础；对于永恒人性的认识使我们有可能获知永恒的价值标准，而只有在这种标准之上，政治研究才成为可能。
政治哲学之任务，据施特劳斯所说，是追求“美好的生活或健全的社会”。其理由是，任何政治行为都内在包含着这种目的；由此，政治哲学就必定是目的论的。这再次指示我们接受实在论的观念，即思考的目的是获得真理，而真理又来源于“永恒人性”，并不依赖于我们的现实境况。这样看来，政治哲学似乎与经验科学相似；施特劳斯一方面挑战了依赖于事实/价值二分的实证主义社会科学，另一方面又通过对本质主义观念的确认，将政治哲学与政治科学重新合为一体。
自现代性-现代社会出现以来，政治哲学对“美好生活”或“好的政治”的解释权，便被下放到个人层面；诸社群的界限，很大程度上与对它们的认识有密切联系。这种现象表明，在确定自身任务之前，政治哲学必须先行确定“政治”本身。人类事务与政治事务，在古典社会完全同一；因此，既然人类事务存在价值维度且具有目的性，那么古典政治哲学也必须将它们纳入思考范围。而在罗马共和国这样一个跨文化-国家建成之后，诸多差异极大的道德同质化社会被强行归置于同一制度中，这一崭新境况揭示出的只能是：传统的政治思考已不能适应异质社会与文化多元的现实。在此，人类事务的复杂性第一次显露出来，这种复杂性不受哲人的思考所限，甚至不可能为理性所整体把握：我们关于它的知识，注定无法达致超越性。政治研究的界限，必然、也只能由人类境况所决定，以基础主义或实在论的方式看待政治哲学，必定陷入将个别偏见当成莫须有的本质属性的谬误。所幸，施特劳斯始终藏匿于他为自己所编织的幕布之后，而对“永恒人性”的实质意义未置一词。
既然政治事务的界限发生了改变，现代政治研究的任务，就由探寻“美好生活”或“好的政治”的内涵，转变成为这种探寻创造条件；价值维度在政治研究中的退隐，表明政治思考应以现代社会的根本境况为前提，即着眼于处理复杂的多元现状，进而保卫个人与共同体对生活的殊异理解。其关键就在于，对于多元社会而言，如果其基础——人类理性，或者说个人在现代转型中所展现的阐释、控制其生活的能力——不存在或不牢固，古今之分就无从理解，“现代”更无从想象。而只有当现代社会已成为事实时，政治哲学才可能意识到自身界限的变化，意识到自己应当放弃形而上学的超越性追求，并转而以一种非历史主义的方式进行思考。
施特劳斯引人争议的一点是，他是否真的反对现代社会，即他到底是现代世界的反对者，还是一名——按一种特殊修辞来说——“诊断者”？我们说，现代性使我们发现了基础主义立场的谬误，是因为如果不采取反实在论、或者某种意义上的非历史主义的视角，现代转型就无法理解。而施特劳斯始终执着于基础主义，并以它为据，声称发现了现代性的深刻问题。因此，即使他乐于生活在美国这样一个典型的现代国家，也很难说他认同现代社会。因为，古典-现代的区别，与斯巴达-雅典、苏联-美国的区别是两回事；苏格拉底宁可死在雅典也不去斯巴达等外邦，不等于说雅典就是哲人的乐土。实际上，施特劳斯笔下的古今之争，更准确的表述是古典哲学-现代社会之争；哲人-城邦或哲学-政治的冲突，在他看来是永恒的。然而，若我们接受了反基础主义视角，若哲学不再以超越性为诉求、而着眼于现实的政治境况，这种冲突就不复存在了。以上表明，施氏既然将自由主义划为虚无主义之一种，就应当被认定为现代世界的反对者；显然，他所向往的是古典德性社会，即使那只能停留在古典政治哲学的美好想象之中。
三
基础主义作为反现代性理论的诸基本形式之一，不仅为施特劳斯这样的保守主义哲人所采纳，而且在自由主义的当代反对者社群主义那里，也得到了明确的表达。以自由主义的角度来看，施特劳斯与社群主义者的区别是不重要的。或许这种区别的根源只在于，前者有意使自己晦涩，而后者努力使表达清晰却总是失败。这一现象表明：任何反现代性的思考，在于其所处的生活世界相遇时，总不可避免的变得含混不清，其批判的锋芒也会因其根基的空虚而钝化。社群主义代表性人物麦金泰尔总是努力地将古典社会描述成一个充满了确定美德的共同体，而将自由主义社会说成是道德失落了的世界。这里体现的主题依然是古今之争——尽管其论述比施特劳斯的要粗糙得多。现代社会堕落的根源依然在于价值维度的丧失：当个人自决成为一种权利，并且当多种道德标准共存于社会之中时，个人便可以肆意追求自己浅薄的利益，其行为也不再受美德所限制了。而古典社会之所以是可欲的，就在于它将美德接纳为一种不可怀疑的终极规范；换句话说，好社会应当是存在道德基础的社会，德性必须先于社会存在。这种基础能够规制社会秩序，阻止社会的堕落。显然，现代社会不拥有这种基础，因而陷入了不可避免的混乱。
麦金泰尔以卡尔·施密特的方式乞灵于权威的力量。对于一个社会而言，权威之所以重要，就在于它能够提供确定性，能够使德性成为社会的支点，进而使人的高尚追求成为可能。由此，麦金泰尔猛烈攻击启蒙运动，因为正是它将（一切）权威都当成敌人。我们发现，他并不认为理性能够解决伦理问题，也不希望理性去反思道德本身。他需要的是整个社会的确信；古典社会之所以是道德同质化的，并非因为古代人比现代人更有理性，而是因为前者更加“虔诚”。当然，这在诸启蒙思想家看来是理智不成熟的表现。但这样一种将美德置于优先地位，并以现代社会之价值维度的失却为攻击点的论辩方式，确是各种基础主义思想所共享的理论资源之一。
然而在这里，麦金泰尔犯了一个错误。并没有证据说古典社会之道德同质化是因为古代人主观上更乐于服从道德权威。一套价值标准之所以能够居于专断地位，很大程度上是因为它还没有遇到另外一种与之相悖的道德规范。对于前现代社会而言，文化碰撞意义重大，关键就在于那种道德专断很有可能随之被颠覆。因此，与基础主义的看法相反，美德优先的古典同质社会只不过是人类历史中不甚重要的一章；它仅适合于前现代时期的人类境况，并不具有深远的思想意义。
基础主义的神话首先将对古典世界的认识看成是一种神秘的、关于人类整体事务的知识的一部分，继而将政治哲学看成是形而上学——因而是非时间性的——的一部分；由此，这种整体认识将使哲人了解人类事务的最终基础，并进一步获知超越性的政治真理。这使得麦金泰尔试图直接比较古典社会与现代社会，并向我们展示前者的可欲之处。古典社会的重要特征之一，是社会角色先于个人。换句话说，在这种社会中，“每个人都有一个既定的角色和地位”；个人在进入社会时，就预先“带着一种或更多的生来就有的性格——我们被安排好的角色；我们还得学会这些角色是什么，以便于理解别人对我们行动的反应以及我们对他们的反应是怎样易于被阐释的。”因此，个人自决是不可能的；责任与义务都是社会给予个人的先定规范，个人不能违抗。个人意识到：“我属于这个部落、这个家族、这个国家。所以对我有利的就得对拥有这些角色的人有利。这样的话，我从我的家庭、我的城市、我的部落、我的国家的历史中继承了许多责任、天赋、公正的期望和义务。这些构成了我所生而既得的东西和我的道德出发点。”但是，这种情形为什么是可欲的呢？答案是，这些先定规范使个人认识到自己所应采取的生活方式，最终认识自己。麦金泰尔向我们展示了以下类比：一块表的价值就在于走时准确；一个人的价值就在于履行其先定义务。因此，古典社会不仅有消极方面的好处——不会陷入道德混乱，更有积极方面的好处——使个人认识自身并履行义务、实现价值。
我们已经在前面回应了这种逻辑。“个人的社会性”，这个概念现在已经成了真正的陈词滥调，无法说明任何问题。“先定义务”这种观念的存在，必定以道德专断为前提；否则，价值冲突势必破坏它的基础。然而，既然在现代转型中个人已经展现出了阐释、控制其生活的能力，在现代社会回复道德同质化，就完全是一种不可思议的想法。将价值选择交予个人，与其说出自现代政治哲学的错误判断，不如说出自人类境况演化的历史过程；而现代转型既已成为事实，这种过程就不应被否认。因此，古典社会不仅因个人拥有阐释、控制其生活的能力而不可欲，而且因历史基本情境的根本改变而不可能。
四
有意义的政治思考必定是基于人类基本境况的；因此，人类的“本质属性”即使有实质所指，也不足以支撑政治哲学。这就表明了超越性的政治研究的不可能性。在此前提之下，罗尔斯以现代社会的基本特征——多元价值共存——为基础，进行了真正的现代政治思考。
既然以上特征构成了人类的根本境况，并且这种局面是人类理性的结果，那么对于政治哲学而言，可欲的社会便不应再以某种善观念为必要条件。罗尔斯在《正义论》（《一种正义理论》）中区分了三种正义观念：实质正义、完善（或不完善）的程序正义与纯粹的程序正义。与实质正义观念相对，程序正义认为正义之实现有赖于一种程序的实行；与完善（或不完善）的程序正义相对，纯粹的程序正义并没有判断其结果是否合乎正义的独立标准。纯粹程序正义的例子是赌博：如果每名赌徒均明确赌博程序且自愿参与，那么无论赌博结束时财富分配的结果为何，均合乎正义。完善程序正义的例子是分配蛋糕：如果一个程序规定切蛋糕者必须拿最后一块，那么我们便可以断定这种程序是合乎正义的，判断标准是：每人是否能够拿到同样大小的一块。不完善程序正义的例子是法律审判：无论其程序多么严密，均不能保证所有的无罪者与有罪者均能得到应有的宣判。
通过以上区分，罗尔斯认为，作为现代社会之基础的正义，应为纯粹的程序正义。如果一个正义程序确实不包含任何实质的善观念，我们就可以承认：这种正义理论合乎现代社会之根本境况，它不仅独立于多元价值共存之外，而且为这种现状提供了良好的框架。罗尔斯所提出的正义程序，即著名的“无知之幕”假设。他进一步认为，通过这一程序，人们将会达成“两个正义原则”，其中包括自由的优先性、机会平等与最少受惠者最大福利等要素。实际上，罗尔斯的目的是通过这种论证方式为上述要素辩护——即它们不是哲人一厢情愿的论断，而是正义程序的结果。
但是，哈贝马斯对这种程序正义的论证提出了质疑。他认为，无知之幕的程序并不是无所承诺的：事实上，正是因为参与无知之幕的人是自由而平等的，上述正义原则才会被得出；正是因为这一程序本身就包含了为哲人所认肯的善观念——自由与平等，正义原则才会具有那些要素。在这种意义上，罗尔斯的正义理论并不是程序的，而是实质的。在哈贝马斯看来，程序正义意味着正义是程序的结果，即是由公民在某个程序之下商谈得出的，而不是先定的。由此，政治哲学变成了商谈的伦理学，正义问题变成了商谈规则的问题。
经过思考，哈贝马斯认为，以下商谈规则是公平合理的：
每一个具有言语和行为能力的主体都应该被允许参与对话；每一个人都可以对任何主张提出疑问，每一个人都可以在对话中提出任何主张，每一个人都可以表明自己的立场和愿望；每个人在行使上述规则赋予的权利时都不得受到任何强制力的阻碍。
之后，罗尔斯在回应哈贝马斯的质疑时指出：“一种程序的正义总是依赖于该程序之相应结果的正义 ,或者说依赖于实质正义”。在此，他放弃了原先的观点，承认了纯粹程序正义之不可能；进而，他认为哈贝马斯的商谈规则无非也是实质正义之一种。这一结论至关重要，它导致了罗尔斯在《政治自由主义》中对“完备性学说”与“基本善”（不同于作为个人生活之必需品的“基本善”）的区分。完备性学说所代表的是现代社会中多元共存、又相互冲突的诸整全性意识形态；而基本善则是政治正义所赖以立足的基础观念。后者并非基础主义所指认的德性/美德，更非基于“永恒人性”的超越性价值立场，而是一种基于多元价值共存之现状的、经验的、现实的偏好。它为这种良好秩序提供了框架；在此意义上，它是现代社会的必要条件。
五
如果说基础主义体现了哲人的僭妄，那么反过来，对道德绝对主义的抛却，是否也意味着有滑向道德相对主义的危险？成功摆脱了基础主义的政治思考，又如何才能避免落入贫乏的虚无主义/相对主义之中？所幸，人类的根本境况指示着基本善的存在。这表明，在诸神并存的时代，我们依然拥有一种具有原初意义的价值立场——诸神并存的事实，本身就包含着自由平等观念——它一方面并非超越性的绝对价值，一方面也不致使我们陷入无所倚靠的真空。
施特劳斯及其学派有一种隐秘的思想倾向，即认为哲人纯粹的智性追求可以颠覆此岸与彼岸的轻重之别。在对彼岸进行想象，以及沉浸在对这种想象的自顾自的探索之时，哲人似乎可以完全抛却此岸，并罔顾其所在的生活世界。这种对自身智识能力的迷恋，以及对现象/本质、意见/知识、洞穴/地面、经验/理性等两分观念不可抑制的认同，正是基础主义政治思考的来源。人必定将认识到自身经验的不可靠；人的思考， 总不可避免地指向超越性，指向那种可靠的、确定性的、非感官的、认知之外的、由纯粹智识能力所掌控的彼岸世界。这种倾向固然带来了大量错误，却亦是哲学的前提；然而，这种思考终将使我们反省自身，重新审视这样一种为我们所暗地接受的实在论观念。这样，人的智识能力从一种偏见开始，最终又转向了对偏见的克服。政治哲学的古今之争论题，正是这一过程的组成部分。