2012年6月3日

无政府、国家与政治义务



我们经常被教导要服从国家。在许多地方,这是一种实实在在的要求,甚至构成了一股强制性的力量;与此同时,“服从”这一概念也经常被替代为“忠顺”乃至“积极保卫”——这正是现代极权国家梦寐以求的目标。当然,并没有哪个理智的人会认为不分青红皂白地服从国家所下达的一切命令是可取的。因此,值得讨论的并不是离开或反对一个糟糕而邪恶的国家的可能性与合理性,而是在什么意义上可以说国家与个人存在一种道德关系:毕竟,直截了当地说国家破坏了个人自由或侵害了个人利益,并不能威胁到人们普遍持有的下述看法,即国家对于群体合作秩序而言依然是有意义的。虽然无政府主义者已经展示出了一幅关于人们如何在没有国家的社会中安居乐业的美妙图画,但这并不妨碍我们合情合理地断定:在当前尚可接受的国家中维系现在的生活,比在缺乏现实证据的无政府理想社会中度过未知的人生更可欲。

上述对比似乎指示着一种必要性,即满足某一特定标准的国家(我将之概称为“良好国家”)——例如,由罗尔斯在《万民法》中指谓的“秩序良好的人民”(well-ordered people)所组成的国家——对于每一个人的良好生活来说都是必不可少的。这一论断受到如下事实的支持,即我们每个人都从国家中受益。无政府主义者当然会站出来表示反对:他们指出,任何国家都只会或多或少地窃取民众的利益,总体上不可能带来正面的作用。但这并不是一个深刻的反对意见:首先,只有在证明了无政府社会的效益确实高于国家之后,国家才能被视为负面的;其次,我们考虑的是现有的制度所提供的重要的善,例如法治秩序与宽容的风气等等——不能否认,这些善的的确确是有价值的:不能因为无政府社会(可能)同样会提供这些善,国家相比之下就不能被视为有益的。

基于这样的结论,许多理论家推论说,既然我们每个人都从国家中受益,那么如果个人反过来却不对国家负担与这种利益相对应的道德责任,显然就是不公平的。对这种不公平的最适宜表述莫过于搭便车问题:可以想象,假若全然不存在这种道德责任,搭便车现象就只会愈演愈烈。从中就可以恰当地确定个人与国家应具有的道德关系:简单地说,个人应当对国家负有一种政治义务,这种义务要求个人服从使之获益的良好国家的命令,具体而言,即要求个人服从该国家的实在法,尤其是包括征税的法律。接下来,这些理论家力图将国家解释为群体合作的产物:由此,这种立基于公平之利益关系的政治义务就随之被转换为个人对于所处之群体或者说个体对于其他人的义务。

这样的原则——合作-受益-义务——的确能够切合我们的某些道德直觉。H.L.A.哈特在《是否存在自然权利?》(Are There Any Natural Rights?)一文中对这一原则的经典定义如下:

“如果一些人根据某些规则从事某种共同事业,并由此而限制了他们的自由,那么那些根据要求服从了这种限制的人就有权利要求那些因他们的服从而受益的人做出同样的服从。”

哈特认为,这一原则恰切地说明了像国家这样一种处于“相互限制”(mutual restriction)的情形之中的群体组织的道德境况。换言之,只有认肯这一原则,政治义务才能被理解。

罗尔斯在1964年发表的《法律义务与公平游戏责任》(Legal Obligation and the Duty of Fair Play)一文中将这一原则正式命名为“公平游戏原则”。罗尔斯的表述如下:

“假如有一个互利且正义的社会合作事业,只有每个人或几乎每个人都参与合作,它才能产生出利益。进一步假设,合作要求每个人都作出某种牺牲,或者至少要求对个人自由施加某种限制。最后,假设合作产生的利益直到某一点上都是免费的:就是说,这一合作事业是不稳定的,因为,如果任何一个人知道所有或几乎所有其他人都将尽他们的一份力,那么,即使他不尽自己应尽的一份力,他仍然能够从该事业中分享到好处。在这些条件下,接受了该事业好处的人就受到公平游戏责任的约束去尽他的一份力,而且他不能在不合作的前提下分享免费的利益。”

乔治·克劳斯科(George Klosko)在1987年发表的《推定利益、公平与政治义务》(Presumptive Benefit, Fair and Political Obligation)一文中对公平游戏原则作出了更为精致的辩护。其核心论证立足于“推定利益”这一概念:所谓“推定有益的”利益,即指类似于罗尔斯之“基本善”(primary goods)的东西;“这些利益对一个群体所有成员可接受的生活来说是必需的。”克劳斯科认为,如果群体合作所产生的利益满足下述条件,即“(1)值得受益者为提供他们而努力;(2)而且是推定有益的”,受益者就负担了相应的义务。这种说法试图通过对可有可无的利益与必不可少的利益这两者的区分来抓住我们关于政治义务的道德直觉。

上述三种观点属于同一谱系,本质上并没有什么不同。但应该注意到,诺齐克在《无政府、国家与乌托邦》中曾经有力地批评了公平游戏原则:他论辩道,假设我的364位邻居在一年时间内轮流为公共广播服务,即使我从中获益匪浅,这也不意味着我就有义务接续他们的工作;或者说,“你不可以决定给我一件东西,比方说一本书,然后强夺我的钱来偿付书款”。如果没有预先的自愿协商,单纯施益的行为无法构成任何形式的交易关系,更不能建立一项义务。这一点严重地威胁到了公平游戏原则:的确,个人不能因为仅仅接受到了利益——不论它是否来自于群体合作——就背负上了义务。

正是为了回应这一驳论,克劳斯科才致力区分上面所提到的两种利益。克氏认为,诺齐克的论断只对那些无足轻重的情形有效,却不适用于推定利益的状况。的确,应该承认,有一些由群体合作而产出的利益——如基本的安全环境——是如此地根本、如此地重要,以至于任何具有最起码的理智的个人也会需求它们。但这一点是否蕴含着道德义务,还尚待分析:如果一个人并未主动地、有意识地要求或接受这些利益,同时却又确实不可避免地享受到了它,那么在不存在自愿协商的前提下,此人是否应当承担相应的义务?让我们假设在将来的某个时期,地球上可供呼吸的空气完全由一家公司生产,而为此它将花费大量的成本;再假设在一个闭塞的地区,居住着一些对此情况一无所知的人。显然,这些人对空气这一推定利益的获取完全是被动的、无意识的。问题即是,这些人是否负担为空气付费的义务?答案应当是否定的:正如前文所说,这些人与空气公司之间并不存在任何形式的交易关系。当然,如果他们某一天获知了空气生产的事实,那么拒绝为此付费就显然是错误的。约翰·西蒙斯(John Simmons)在《道德原则与政治义务》(Moral Principles and Political Obligation)一书中举出了另一个值得讨论的事例:一个社区的水井出现了问题,需要人们自己去维修。在居民会议中,大多数人同意付出相应的劳力或费用,但少数人坚决拒绝。幸运的是,在这多数人的努力下,水井依然恢复了运作。这时出现了新的情况:有一位先前的拒绝者由于心生嫉妒而开始每晚从水井偷水。毫无疑问,即使井中的水不会因此而减少,这种行为也是错误的:偷窃者必须为自己所主动获得的利益付费。我们看到,这一情况恰好构成了上面空气之例的反题。这从正反两方面说明,政治义务的部分前提是对利益之主动地、有意识地要求或接受,亦即存在自愿因素。公平游戏原则的支持者试图忽略这一条件而证成政治义务,这没有获得成功。



实际上,在契约论者看来,公平游戏理论家对自愿条件的拒绝是非常怪异的:如果将政治社会理解为契约的产物,那么在缺乏自愿之同意的前提下就声称个人对所处国家负有义务,显然是不合理的。洛克在《政府论》中给出了立基于自愿因素的政治义务理论的经典表述:“任何人放弃其自然自由并受制于公民社会的种种限制的唯一的方法,是同其他人协议联合组成为一个共同体,以谋他们彼此间的舒适、安全和和平的生活,以便安稳地享受他们的财产并且有更大的保障来防止共同体以外任何人的侵犯……当某些人这样地同意建立一个共同体或政府时,他们因此就立刻结合起来并组成一个国家”。这一观念今天被称为“同意理论”。

同意理论所面临的主要难题,就在于“同意”这一概念具体指的是哪些行为,并不十分清楚。洛克论述道:“通常有明白的同意和默认的同意的区别,这是与我们所研究的问题有关的……困难的问题在于应该把什么举动看作是默认的同意以及它的拘束力多大——即是说,当一个人根本并未作出任何表示时,究竟怎样才可以认为他已经同意,从而受制于任何政府。”像口头的承诺或纸上的签约这样的表示行为构成了明示同意,这一点没有疑义;但问题在于,如果仅仅以明示同意为条件,那么实际上就没有多少人曾表达过对国家的认可。为解决此问题,洛克在下文中提出了对默示同意的定义:“只要一个人占有任何土地或享用任何政府的领地的任何部分,他就因此表示他的默认的同意”;“只要身在那个政府的领土范围以内,就构成某种程度的默认”。这一论断是粗糙而没有说服力的。休谟在《论原初契约》一文中有力地批评了洛克的契约论神话:

“对于一个贫困的、不懂外语或外国风俗、靠着微薄工资维持日食的农民或工匠,我们能够认真地说他对于是否离开自己的国家具有选择的自由吗?如果能够这样说的话,那么,对于一个睡梦中被人搬到船上、若要离船只有跳海淹死的人,我们岂不可以同样宣称他留在船上就表示他已自由同意接受船主的统治。”

更重要的是,

“如果有人问我们为何必须服从政府,我可以立即回答说:这是因为不如此则社会无法生存下去。这个回答对于所有人都是明白易懂的,而你却说这是因为我们应当遵守自己的诺言。没有哲学头脑的芸芸众生既不能理解也不能欣赏这种回答……什么东西能直接地、不拐弯抹角地说明我们有义务服从政府呢?你作不出任何回答。”

我们当然不能说,仅仅是因为我生而居住在某个国家,我就同意了它的统治并因此负担上了政治义务。简而言之,同意理论正面临着这种窘况:理想的同意不存在,存在的同意不理想。

但是,自现代民主国家兴起之后,同意理论又获得了生命力。由于民主制度的根本特征是选举程序,许多理论家便据此认为,参与选举——投下选票——似乎是明示同意的又一个典型例示。约翰·普拉门纳茨(John Plamenatz)在一本名为《同意、自由与政治义务》(Consent, Freedom and Political Obligation)的早期著作中提出了下述论断:“如果对于一种职位有一套既定的选举程序,那么只要选举是自由的,任何参与该程序的人就同意了当选者(无论是谁当选)的权威。”更进一步说,只要人们主动参与了政制所给定的程序,就应被视为对政治社会的同意。这一结论似乎有一定说服力,但其中仍然存在着关键性的跳跃。个人投下选票(如果不是弃权票的话)可能仅仅意味着他更乐意让某个人当选,这并不蕴含着对此人、对任何当选者乃至对政制的权威的认肯。单纯的选择,或者精确地说,单纯地作出类似于选择那样的行为,这完全不意味着服从的意思表示。当然,无论是投票还是参与其他形式的政制程序,在一些人看来确实包含了自己的认可之意,但我们绝不能说,只要是参与,就都必定意味着同意,都必定意味着承诺服从政治社会的统治。即使不考虑弃权票与投票率的因素,参与也不能被视为对一种普遍义务的证成。

另一方面,同意理论的失败也可以由对可能的默示同意行为的分析来得到说明。默示或者说未经表达的同意,指的是:在某些条件下,沉默或不作为的状态也可被理解为同意。西蒙斯对这些条件的表述是:

第一,默示同意的情境必须完全清楚,即以沉默表示同意是适当的,人们对此也是完全知情的。这要求潜在的同意者是清醒的,对所发生的事情完全了解。

第二,必须有合理充分的时间来让人们拒绝或表达不同意见,而且可接受的不同意见的表达方式必须让潜在的同意者理解或了解。

第三,表达不同意见如果是不可接受的,这一点也要以某种方式让潜在的同意者清晰明了地知道。

第四,表示不同意的可接受方式必须是合理的,而且是十分容易操作的。

第五,不同意对潜在同意者所带来的后果不是极端有害的(这一条值得思考。西蒙斯的用意是排除强迫因素,但实际上,并不是所有极端有害的选项都构成了强迫:容易设想,对于一个极端依赖于福利制度因而认可国家的穷人来说,拒斥政治义务——这意味着他必须放弃所能获得的福利——就是极端有害的;但这并不意味着他就是被迫服从于国家的)。

这里出现了一种类似于言语行为理论的观点。根据第一条,逻辑是简单的:默示同意之可能的部分前提是沉默在情境中确实可以被理解为同意。这就需要一个合宜的场合,甚至是预先确定或约定俗成的规则以保证这一点。无论如何,显而易见的是,我们(至少是绝大多数人)从未在这样的条件下对国家表示过默示同意。因此结论就是,足以促成政治义务的那种强效用的同意行为——无论是明示的还是默示的——并未普遍出现(这也正是公平游戏理论家执意忽略自愿因素的原因)。



同意理论的失败恰恰又一次表明,真正的自愿因素在证成道德义务的环节之中具有举足轻重的地位。罗尔斯在《正义论》中接受了这一点:他意识到,因为无法绕过自愿这一必要条件,先前所服膺的公平游戏理论就不足以说明个人与国家的道德关系。于是,书中第十九节正式地引出了一种无需自愿的自然责任(natural duty)理论:所谓自然责任,即是一种不依赖于个人之同意的特殊的“先天”义务,比如,不杀人的责任,不妨害他人的责任,帮助弱小者的责任,等等。罗尔斯认为,个人同时也承担了所谓“支持与推进正义制度”的自然责任。这种责任甚至不能被理解为个人与政治社会的关系:它并不取决于个人对政制的特定看法,而应被视为附着于理性行动者的道德原则。

这样看来,相较于其他竞争观点,自然责任理论就有着特别的优势,比如,它不必去设想个人由自然状态选择进入国家这样一种假定的行动。同意理论致力于为这种行动提供道德解释,但没有成功;而在罗尔斯那里,进入并支持一个正义的秩序是理所应当的。但是,“理所应当”这一概念尚不足以为政治义务提供理由,因为这种责任——相比于帮助他人这样的善观念——似乎并不是自明的。罗尔斯尝试将它解释为无知之幕下立约者的必然选择,具体而言,人们支持与推进符合两条正义原则的制度的理由即是对自身有利。这一点在大部分情况下是有说服力的:不难想象,在一个互相帮助的社会之中遵循其道德原则生活,所得到的利益必定超过所付出的——这正是合作秩序的本质特征。但是,这些结论如何能够使得一种合宜选择成为一项道德责任,则尚不清楚:如果仅仅因为支持与推进一个正义制度对人们是普遍有利的,它就演变为非做不可的政治义务,这种跳跃显然是不可接受的。在这里需要做的是将某些自然责任与义务区分开来:帮助他人或许属于不证自明的善,但肯定不属于义务;同理,服从正义制度或许属于可欲之举,但它(在道德义务的意义上)无论如何并不是必需的。换言之,罗尔斯的理论面临着我称之为“退出契约”的问题:不能因为某个制度是正义的,不服从或退出它就是非正义的——除非个人负担了偿付某些利益的义务(如差异原则所指示的那种再分配义务);而这又回到了业已被证明失败的公平游戏原则上。

有一些理论家从其他角度对自然责任理论提出了批评。克劳斯科论辩说,虽然帮助他人构成了一种道德责任,但它并不是无条件的:罗尔斯自己就曾指出,互相帮助的前提是“帮助者能够这样做而不必冒太大的危险或自我牺牲”。但相比之下,支持与推进正义制度的责任却包括了缴税、服从法律以及在特定情况下服兵役的要求。不难想象,这些要求将不可避免地极大改变个人的生活,甚至在某些境况下会危及个人的重大利益,例如,服兵役的公民有可能在保卫国家的战争中死去。这就使得这一责任变成了一种过高的、近乎不合情理的道德高调:它是如此之强,以至于不可能是“自然的”。这一点揭示出,罗尔斯在论证过程中错误地从一些一般性的、简单而轻松的行为过渡到了极端的、复杂而困难的行为,并试图说服我们将它们一并视为自然责任所要求的。而这一花招的失败无可置辩地表明,自然责任这一理由本身并不足以支撑我们通常所指的那些强势的政治义务。

另外,我们能够在上文中注意到,罗尔斯(以及许多理论家)在支持政治义务的时候使用了一些来自功利主义的理由:比如,他们声称,群体合作能够给参与者带来巨大利益,因此服从国家就至少是一项可欲的选择。实际上,这样的表述是非常可疑的:它暗中传递了这样的因果关系,即如果不服从乃至退出国家,个人就必定陷入可怕的境况之中。这一点混淆了国家与自由的经济关系:事实上,在现实世界中就存在着一些“私人国家”,它们有力地驳斥了政治义务之功利的神话。位于澳大利亚西部,已有四十余年历史的赫特河公国(Principality of Hutt River)正是其中一个典型范例:它立基于私人所有的农场上,并在多项事务上违反澳大利亚的法律(如提供公司注册)。这种退出国家并进行自我统治的举动并未引起功利上负面的后果——相反,该国家已从各项业务(如农业与旅游观光)中获得了大量利益。在这样的事例中,我们发现,支持政治义务的功利理由很难站住脚;而且,将服从国家统治的要求解释为群体合作之必需,这一点亦从根本上偏离了政治义务论题所真正应涉及的领域。个人与国家的道德关系的瓦解并不意味着个人将不得不疏离于社会或者不得不改变自己的生活方式,更不意味着会引起功利上的必然变化。这一点从一个角度证明,政治义务或许并没有一些理论家所想象的那种重要性。



至此,我们已经批评了三种试图证成政治义务的主要理论,以及一种常见的功利主义说辞。在此,讨论政治义务概念的核心——服从(良好国家之)实在法的初确义务(prima facie obligation)是切题而富有教益的。后者具体指的是,在一个良好的政治社会中,个人应服从其法律,而这种服从是普遍而理所当然的。有很多似是而非的理论试图证成这种要求,它们或者诉诸于法律的功能,或者诉诸于法律的性质,或者诉诸于支持法律的民主制度;但这三点没有哪一种能够达到目的。

第一,一部法律或许对正确与错误的行为作出了有益的规定,但这不意味着我必须服从它;我应该遵循的是道德义务,而不是法律内容。逻辑是简单的:如果实在法与道德义务矛盾,我显然没有义务服从前者;如果实在法与道德义务并无冲突,我要服从的也仅仅是后者。任何超出或违背道德义务的要求,都没有资格要求个人的服从。

第二,一部法律是良好的,这一般来说是因为它对政治社会中的绝大多数成员都有利,或者是体现了社会中的某些道德共识。但这一点也不足以构成普遍的服从义务:良好的实在法可能能够有效防止对他人利益的侵害,因而在许多领域中享有权威,但在不足以、或实际上没有侵害他人的情形(如吸毒与拒服兵役)中,个人便没有义务服从法律。

第三,一部由合理的民主制度支持的法律只能被理解为获得了多数人的认肯,但它既无权要求不认肯者服从,甚至也无权要求那些多数人服从:如前文所述,投票并不等于认可,对一项法律条款投(赞成)票更不能被视为对整部实在法的完全认可。

上述三点的确构成了我们服从法律的部分合理理由,但无论如何,它们都无法证成任何初确义务。在实际情况中,我们的法律秩序的基础恰恰就只是这些形形色色的服从的理由,而不是服从的义务。



本文所持的立场已经清楚地显露出来:并不存在初确的政治义务。这一论断或许会引起一些理论家的不安。他们认为,取消政治义务的后果是灾难性的:如果政治社会不能立基于个人的相应义务之上,我们就只能倒向无政府主义;另外,即使政治义务难以得到直接的证明,我们也不能无视下述事实,即的确存在着关于服从良好国家的普遍信念甚或道德直觉。然而遗憾的是,这些论断并不能构成深刻的反对意见。首先,不能仅仅因为无政府主义看起来是难以接受的,我们就要顽固地无视证成政治义务之失败的事实而拒斥它;更何况,认肯无政府主义的道德立场并不意味着人们就有义务反抗国家。其次,只有在非常含糊与不可靠的意义上,才能说存在着关于政治义务的信念与直觉:我们有理由相信,这种观念本身就依赖于一种特定的意识形态与强势宣传。而且,心理学的事实本身难以充当证成一项道德义务的充分理由——信念与直觉的强度与广度不能保证其内容必定是融贯或无偏见的。

虽然无政府主义的立场得到了辩护,但它会给现实境况中的个人与国家带来何种影响,还尚不清楚。一般来说,传统的无政府主义的主要观点可分为消极与积极两类:前者指的是,任何国家都是不正当的;而后者则指的是,人们应该主动地反抗——这包括不服从、退出乃至解散——一切国家。对政治义务的拒斥以下述逻辑支持了无政府主义的观点:鉴于并不存在普遍的政治义务,而国家却将其命令(如法律)强制性地加诸于所有公民,因此它就是不正当的。这使得一些保守主义者大感慌张。但我们应该注意到这一点,即在无政府主义的消极观点与积极观点之间存在着一条不可被忽视的鸿沟:具体而言,个人没有初确义务服从国家,并不意味着个人有对应的初确义务反抗国家;政治义务是错误的,并不能推出服从国家为不可欲之选择的结论。换言之,国家的普遍强制性不能得到证成,这也不意味着个人不能认肯国家的政治行动乃至服从、忠顺乃至积极保卫国家。

按照同意理论,虽然并不存在普遍的、服从意义上的同意行为,但公民依然可以对国家表示各种形式的认肯——例如,在未受到强迫的条件下选择不离开国家,这本身就意味着对生活在国家中之好处的获取。这一表述可能会引起一些理论家的质疑:我们应该记得,上文在讨论公平游戏理论时所得到的结论是:“政治义务的部分前提是对利益之主动地、有意识地要求或接受”。批评者可能会据此指出:在现实境况中,公民的正常生活(如不离开国家)已经满足了这一条件,因而政治义务实际上就是普遍存在的。这一说法是否是对事实的恰切表述,的确难以判断;但下面我将表明,即使答案是肯定的,政治义务也不会随之产生。同时,对这一问题的讨论也有助于我们理解国家在无政府主义理论中的地位。

这一点没有疑问:主动地、有意识地要求或接受国家所带来的利益,当然随之产生了相应的义务。但这种义务与政治义务有着巨大的区别:后者的确切意义是,仅仅因为所在政治社会下达了命令(包括法律命令),个人就应该服从并循其行事。如果这一原则的前提是个人对该政治社会所提供的利益的主动追求,那么,这种利益必定是极其普遍的,以至于任何法律命令都能够带来它。换句话说,只有当任何法律命令都能够带来利益、并且个人对这些利益的要求或接受都属于主动选择时,才满足政治义务产生的条件。以下例子能够说明这一点:

一个人走在路上,正好经过一个公共广场。他感到劳累,便走向广场上的座椅,坐下休息。

这样一个非常平凡的事例由两类情况组成。当这个人休息的时候,他有意识地要求并接受了国家所布置的座椅所带来的好处;但实际上,当他走在路上的时候,他同样享受到了利益,包括人身安全与基本的社会秩序等等。但是,这个人对这两种利益的接受存在着质的差别:对于前者,他是积极主动的;而对于后者,他并未主动要求这些好处。按照西蒙斯的话说,前一情况属于“接受好处”(accept),而后者属于“单纯的受益”(receive)。两个概念的差别是明显的。

这样,试图将政治义务立基于个人对利益之主动地、有意识地要求或接受的论断就失败了。由于未能注意到下述事实,即在现实境况中个人从国家中所获得的利益仅有一部分属于其自身之主动追求的结果,这种政治义务理论最终可能会引出一个不可接受的结论:由于任何国家——包括极权国家——之中的个体都或多或少地主动从国家中获取利益,那么任何国家就都有资格将政治义务加诸于人民身上。这一点当然是荒谬的。

上述分析能够帮助我们对国家的性质作出判断。国家的一大特征即是对某些资源的垄断,并且,它总是通过一系列强制手段以保证自己的垄断地位。基于这一理解,我们就可以将国家比作一家处于强迫性垄断之状态的服务公司。显然,由于它具有这样的本性,因而就必定是不正当的;但是,这也不意味着我们不可以为它所提供的服务付费。假设街上有一家欺行霸市的商店,那么我进入其中并与之交易,并不是不合情理的。极端地说,一个组织是强盗团体,这也不意味着我们就有权利抢夺他们。而另外一种非主动获利的情况是,如果这家商店清扫了门前的道路,那么我从这条干净的道路上走过,也没有随之负担上任何义务。把握个人与国家的道德关系,就需要理解并区分这两种事态。

因此,结论便是:尽管国家存在着严重的缺陷,但现实中绝大多数意愿生活在国家之中的个人也不能被视为犯下了道德错误。在屈从与积极反抗这两种做法之间依然存在着宽广的区域,个人有权利不服从或退出国家,同时当然也有合宜的理由去认肯一个国家。事实上,亟需反对的是旨在营造一种服从国家的义务感的公共话语,而不是国家本身。

当然,无论人们的选择是什么,值得首要关注的永远是个人的自由境况:从不服从禁毒与兵役等无关于道德义务的法律,到退出国家进行自我统治,无政府主义理论通过对政治义务的拒斥,为这些行为提供了有力的道德辩护。虽然现状并不完美,但根据二十世纪以来自由民主国家在面对诸私人国家时所表现出的值得赞赏的默许态度,我们就有理由期待一个更好、更自由的政治环境。