2012年2月17日

论退出契约

社会契约理论具有悠久的历史与光辉的传统,并被广泛认为是唯一能够对抗功利主义计算的政治研究进路。这种方法立足于一种合理的直觉:衡量政制的最佳手段莫过于追察其产生过程,并对照其施行前后的效果。在这之中,就产生了影响深远的关于自然状态与政治社会、自然人与政治人的区分;甚至在早期理论家如洛克与霍布斯那里,处于自然状态的人类群体通过签订集体同意之契约建立政制的模式还不仅仅是一种概念化的政治构想——更重要的是,它亦被认为是对历史的正确描摹:譬如,霍布斯相信,英格兰已经在内战中陷入过自然状态,而《利维坦》则提供了一个避免此类境况再次出现的可靠方案。然而,自从休谟批评了洛克对“同意”概念的生搬硬套(洛克不合情理地认为,居住在国家之领土上的事实,就已经蕴含了对国家之统治的默许)之后,那种认为社会契约反映了真实世界的说法就失去了市场。在这一方面我们还应该注意到,鉴于“普遍同意”这一标准在任何一个时代的任何一个国家都是无法满足或至少是限制过苛的,如果我们仍然坚持以先前的方式理解社会契约(其中最典型的即是将其看作一种前政治的民主程序),那么政治研究将不会从中获得任何助益。

时至今日,社会契约理论的范围已大大扩展。现当代的契约理论家一般更愿意将他们的理路视为思想实验式的:从一些预设的、概括的人类境况出发,给定决策条件,最后近乎演绎地得出几条精粹的政治原则。能够看到,在此之中,“契约”概念本身的意味已被充分削弱了:如果上述原则果真是演绎的结果——或者说群体的必然选择——而不是掺杂着复杂的偏好与个人利益的不可预料的争吵、商议或会谈的产物,那么具体缔约的过程就是无足轻重的。罗尔斯的政治理论正具有这一特征:其两条正义原则——平等自由原则与差异原则——并不能被视为无知之幕之参与者讨价还价甚或民主投票的成果,而应当理解为一种唯我论式的理性主义的结论。显然,无论是讨价还价还是民主投票,都只可能发生在成员之偏好或利益彼此相异的群体之中;而在罗尔斯的构想里,这些条件恰恰是被排除的。换言之,无知之幕所要表现的与其说是立约者团体经由集体同意而签订社会契约的过程,不如说是理性个体通过充分思考而证立正义原则的过程。这一理解意味着,现代社会契约理论所希求的说服力已经由实际的“同意”转移到了应然的正当性论证之上,也即,通过思考“前政治的理性人”会选择怎样的制度来反思现行政治秩序。这样一种转变不仅为罗尔斯所体现,而且也部分反映在其论敌哈贝马斯身上:哈氏所倡导的商谈伦理学一方面具备鲜明的程序主义特质,一方面却又构筑在确定的规范(商谈应排除强制手段,其参与者应当自由而平等,等等)之上;因而,与无知之幕类似,商谈伦理学所支持的政制也就同样可以从“理想交谈情境”中演绎地得出。不难看出,上述构想均内含着一种康德式的旨趣,即通过对易于接受的有限前提的阐发,最终推演出一些几乎可以说是定言命令的结论。而比之康德的工作,契约理论家所面对的挑战则更加困难:其思考一方面要把握住政治理论的普遍性,一方面又要避免落入先验论证的无底洞。

必须承认,无知之幕设定完美地满足了上述要求。在这一意义上,两条正义原则在智识上的力量就体现于:如果我们承认罗尔斯的前提是合理的,就没有理由拒绝相应的结论。当然,在此“合理的”这一概念尚需澄清。众所周知,无知之幕抛出来的问题是:当理性人对自身的诸种禀赋一无所知时,他会认肯何种规范?这一设想引领了一种现在被我们称为“运气平等主义”的流行立场,具体而言,则引领了以下观念:人的先天条件与后天选择的区分在政治理论中是至关重要的。正由于前者是先天的,因而仅属于道德任意因素:例如,有人因金钱、智力或体力上的先天优势而获得更好的后天生活条件,这在道德上是得不到辩护的;进而,如果在立约过程中存在此类因素,那么一种公正的社会契约就不可能从中建立起来。在此理解的基础上,说无知之幕是“合理的”,就意味着它首先是可设想的(尽管不是现实中可能的),进而在道德哲学上是得到支持的。

问题就出现在这里。一方面,我们不可能制造出一个无知之幕;另一方面,作为已经拥有殊异偏好与利益的个体,我们也不可能进行罗尔斯所要求的那种慎思。这种现实中的不可能性似乎阻断了我们的想象力。更可虑的是,如果立约程序本质上是演绎的,那么其中就根本没有慎思的空间。慎思与计算的区别就在于,前者只可能出现在初始条件不能决定性地推演出答案的决策环境中;然而,由于原初状态不仅规定了外部自然世界的状况而且还舍弃了立约者的种种禀赋(仅留下一种空洞的选择能力,而这本身又似乎是不可理解的),这就严重削弱了无知之幕的证成作用。托马斯·斯坎伦曾解释说,对社会契约论而言,道德上的考量与利益上的理性算计并无区别。这一论断的言下之意是,即使立约者的行为属于计算,也不能否认无知之幕具有道德权重。我们不难发现这是一种语言混乱。计算器同样能够计算,但它并不是理性的;而由于我们完全无法想象在无禀赋的前提下进行思考是如何可能的(在《政治自由主义》中,罗尔斯劝告我们将这一构设视为一种“代表性设置”,意即让我们“假装处于原初状态”。但这种说辞并不能解除我们的疑惑。关键的问题就在于,假装处于一种我们对之一无所知的状态下是不可思议的,譬如,借用托马斯·内格尔的经典例子,我们似乎无法假装成一只蝙蝠。我们不可能去有意义地去扮演一种我们对其内在状况全无了解的动物,更别说一种本就不存在、也不可能存在的理性无知者了),对原初状态中的立约者与计算的选择机器的区分就不能得到有效辩护。德沃金的论断是深刻的:假设的契约根本就不算是一种契约。

为了保证两条正义原则的普遍必然性,或者说,为了要得出与X因素无关的规则,立约者就不能具备关于X的知识。这一信条使得罗尔斯不仅是“搁置”了自然禀赋,而且试图将它从正义理论中彻底驱除出去。也正是因为这一点,他充分接近了运气平等主义者;而这又使得他不得不持有一种关于人之本质形象的观点。尽管我们能够认肯以下观念:人之为人就在于他能够进行自由选择,相比之下其他禀赋都是偶然的;然而,偶然因素是否因此就可以被视为不必要的甚或无关于选择的?答案显然是否定的:未经选择,或者说时序上先于自我的环境、社会偏好与人际关系等因素当然是人之自由意志必不可少的组成部分。并不存在,或者说至少我们不能想象一种一方面完全不受外在因果序列影响、另一方面却又能控制事件因而承载义务与权利的自律者。因此,偶然因素并不能因其内容的随机性而被忽视,它应该被视为人之自由意志的必要条件。

综上所述,不受自然禀赋影响的选择不能被视为选择,而是计算。恰当的理解是:在无知之幕之下,立约者之所以能够达成一致,并不在于他们进行了选择并最后取得了共识,而在于他们都是一模一样的计算机器,并就同一个问题得出了相同的正确结果。因此,无知之幕的构设,不应当被认为有任何说明意义。

按照上文中的阐释,两条正义原则、尤其是差异原则之合理性,取决于偶然的自然禀赋在多大程度上是相关于正义之应得理论的。罗尔斯在这一方面的立场相当模糊:如果自然禀赋不能为应得提供理由,那么他就应该支持进行德沃金式的再分配;但差异原则又容许有条件的起点不平等,其具体表述是,来自先天条件不平等的获利不平等状况只要对最差处境者有利,就是可行的。之所以如此,一方面是因为罗尔斯认为道德任意因素不可能、也不应该被完全消除;另一方面则是因为,罗尔斯相信这种不平等可以形成各种激励效果,并使得生产效率提高,最终构成帕累托改进。因而在此意义上,罗尔斯究竟是否应被算作运气平等主义者,引起了研究者的大量争议。但让我们考虑以下情况。阿兰·吉巴德在《建构正义》一文中设想,我们的社会中有一个富裕者向罗尔斯提出了以下问题:“为什么在我追求自己利益的过程中,要进行自我限制呢?”对这一挑战的回答不能借助于无知之幕理论(即使它有说服力的话),因为需要解释的恰恰是与契约过程无关的现实状况。吉巴德代替罗尔斯回答道:“你之所以能享有现在的财富,就是因为其他人约束了自己,从而为了共同利益才能在实践中形成公平的合作关系。现在你就应回过头来对你自己加以限制,这样你便把他们给你的财富公平地返还给了他们。”这意味着,差异原则要求将一切私人财产都视为社会合作的参与结果。罗尔斯认为,进入社会的任何人都构成了合作,而合作则是为了从中获利;如果这种合作所造成的不平等状况反过来居然没有使得合作者——尤其是处境最差者——的状况改善,那么合作关系就不可能建立起来。按照这种理解,“对处境最差者有利”这一标准的确切意义就不是消极的,而是积极的;也即,它指的不仅仅是不使参与者的状况变坏(这将使得原则本身变得无足轻重),而是绝对地、实际地增进所有人的利益。另一方面,由于差异原则是作用于罗尔斯之所谓“基本框架”的,它就不能被混同于市场手段:在自由市场中通过商业合作共同获利并不能满足原则的要求。差异原则在市场领域之上发挥着力量,作为政治规则,它普遍作用于每一个人。

上述结论表现出了一种令人难以置信、难以接受的严苛:每个成员都有权否决任何人的合作行动——除非他从中获利,因为他本人的参与是社会良好环境的组成部分。这严重地违逆了罗尔斯的平等自由原则(我们也看不出,词典式序列的要求如何能够消除这里的矛盾),从而将自由转化为强迫劳动的奴役;其次,这种要求既是不可思议的,也是不可行的:不可能存在一种正义秩序,在之中任何一项合作关系都增进了每个参与者的利益。最后,还不清楚他人具体是以何种形式普遍地介入合作的:或者是以破坏社会良好环境相威胁(如果不能从合作中获利,我就有权破坏契约),或者是以社会资源的共同所有为理据(无主资源与人的自然禀赋都属于共同财产,因而任何一项合作我都有权获利)。在此,答案是明显的:如果是前者,即是借助为罗尔斯所明言反对的威胁方式;如果是后者,则罗尔斯只能被视为运气平等主义者,因为这种共同所有观念正来自于一种深刻的资源平等理论。

如果上文对两条正义原则的理解是正确的,那么就产生了退出契约的关键疑难。罗尔斯曾明确指出,社会契约构设应考虑到以下三方面的事实:第一,我们在社会中的成员身份是被给定的;第二,假如我们不属于该社会的话,我们便无法知道我们能够怎样存在(或许,这种想法本身就没有意义);第三,作为一个整体,社会并不表现出联合体和个体所拥有的那种目的性(或目标序列)。以下论断则更为著名:对于社会,“人们只能由生而入其中,因死而出其外”;“我们不是在一个理性的时代加入社会的”,“相反,我们生之于斯,在这个社会里,我们将度过终身。”这意味着,社会契约并不是普通意义上的契约,社会更不是一般的组织:它是让我们成为真正的“人”——权利与义务的承担者——的唯一环境。社会不能被理解为个人的联合体,而是承载“个人”形象的框架——这正是罗尔斯将“基本结构”概念作为其政治理论之核心关切的原因所在。在此意义上,正义是、并且只可能是社会契约的结果,而退出契约的选择之不可能,并不在于其不现实或违背理性——罗尔斯认为不合作根本就无法构成一个选项——而在于它不正义。逻辑似乎是简单的:如果一种政制是合乎正义的,那么在其范围之外就不存在正义可言;如果退出契约是一种权利,就只会引起违背正义的后果。因此,为了避免落入自我反驳的窘境,社会契约不可能允许个人退出。而从另一角度看,一方面我们不可能不合作,但另一方面,在资源平等理念与差异原则的共同约束下,任何合作都被看作是以他人对资源的出让为前提的;这就使得个人一旦进入社会就负担了各式各样的债务。这种理解进一步使得退出契约变成了一种背信弃义的行为。由此不难看出,反对退出权利的论证具有两个层次:首先,契约是正义的来源,退出不可能是正义的;其次,契约给个人施加了不可避免的先定义务,退出将伤害他人的利益。有趣的是,这两点分别相关于两条正义原则,因此,将退出契约论题视为理解罗尔斯之政治理论乃至当代诸种自由主义构想的核心命题,是非常合适的。

考虑第一层次:如果契约是正义的来源,那么无知之幕这一缔约过程就应当担负着证成正义观念的任务。但我们不能理解的是,一种演绎过程如何能够构成一种论证。如果正义原则是在缔约中诞生的、而缔约又是立约者慎思的结果,那么无知之幕作为一种契约就具有无可辩驳的道德力量;然而事实上,前面我们已经指出,实际发生的只是计算,而不是人的理性选择。罗尔斯与哈贝马斯围绕着《正义论》所发生的论争有一个与此相关的副产品。无知之幕构设起初被罗尔斯视为一种程序正义观念,但哈贝马斯指出,考虑到原初状态参与者在某种意义上可以说是自由而平等的,因而无知之幕似乎只能说是对罗尔斯之设定的延伸——正是因为这一程序本身就包含了为理论家所认肯的理念,正义原则才会具有相应的要素。罗尔斯承认这一批评的力量,并指出:一种程序的正义总是依赖于实质正义的,并不存在纯粹的程序正义;任何纯粹的程序都无法决定政治正义的实质内容,一种关于正义的实质性判断总是必要的。这一观点是深刻的,其意义就在于,它推翻了无知之幕构设的论证作用,又暴露出了罗尔斯潜在的理论立场:如果一种实质正义观念早已深埋于原初状态的设置中,也即,如果参与者在缔约之前就拥有了平等的诸种自由,罗尔斯所申说的正义原则就不是被建构起来的,而是被他预先设定的。换言之,罗尔斯的建构正义观实际上有一个方法论个人主义乃至政治个人主义的本相(这并不是说罗尔斯其实是一位深藏不露的个人主义者,而是说,如果承认实质正义相对于正义程序的优先地位,自由主义者就几乎不可能真正脱离个人主义立场);同时在此理解之下,将正义视为契约之结果的论点也就不可能成立了。只有个人才能充当政治正义的坚实基础,即使存在一种契约,也只能起到传递个人权利的作用。

考虑第二层次:如前所述,为运气平等主义所主张,同时也为罗尔斯所认肯的关键理念是,对自然禀赋与无主财富的占有——即原初占有——在道德上是得不到辩护的,因为那不是个人选择的结果;只有个人的自律行动才能使相应事态具备道德权重。不难看出,这一观念无法处理道德运气所带来的疑难,也即无法解释,为何明显与个人选择无关的不可控状况同样能够改变对事态的评价。在此我们不去讨论这一困难,仅考虑对这一观念的另一个反对意见:原初占有似乎并没有侵犯其他人,因为任何人对无主资源都没有权利。在此意义上,虽然无主物不应该保有,但也不意味着就应该舍弃;如果说原初占有是得不到支持的,那么说有人因为原初占有而权益受损,同样是得不到支持的。这两点互相抵消,使得对原初占有进行正当性辩护或批评成了毫无意义的。换言之,在正义理论的层面上对原初占有进行评判,纯属不得要领;“正义”概念只能被用于已被人所占有的资源,进一步来说,它只适用于资源的转让过程。

问题还没有得到彻底解决。典型的运气平等主义者认为,原初占有不仅仅是无法辩护的,而且完全是非正义的,因为自然禀赋与无主资源并非真正“无主”,而是为所有人所共有的。这种论断也不能得到更多的支持。首先,“为所有人所共有”是一个不可理喻的概念:每份资源属于每一个人,这与没有人拥有资源似乎是没有分别的;其次,如果原初占有得不到辩护,共有也同样得不到辩护,它们依然互相抵消了;最后,即使某个人因为占有了某份属于所有人的资源而被批评为非正义的,那么这种情况依然属于资源的转让过程——我们只能将它称为资源的非法转让,而不是非法原初占有。归根到底,将最初状况设定为“为所有人所共有”,并不能有效地评判原初占有,反而取消了问题。

由此能够看到,那些试图对自然禀赋与无主财富进行实际的再分配,或试图将其要求建立在再分配理想上的政治理论都遇到了各种各样的困难。我们或许应该尝试另外一种理论策略,即“搁置”这些先天因素,而将注意力集中于原初占有之后财产的转让问题。有证据表明,对先天因素干涉越多,正义问题就越趋向于简单的形式;但另一方面,这又只能使我们愈发远离真实世界。在此类问题上,采取诺齐克的方案可能是一个更好的选择,尽管他同样受到原初占有这一莫须有论题的困扰。

经过上述分析,罗尔斯对退出契约权利的反对被证明是完全失败的。这种反对本身是其固守契约论理路的结果,而差异原则又进一步可以被视为其固守反对意见的结果。总的来看,罗尔斯高估了作为一种方法的社会契约理论的作用,这致使其正义理论牢固地构筑在错误的理路之上。由于公平正义只能靠唯一的社会契约来保证,罗尔斯不得不设立起一种反直观的个人形象,这种想象中的个人不仅事实上身处契约之中,而且本质上就隶属于契约。这不仅是反自由的,而且讽刺的是,它在事实与理论两方面都是错误的:一种无契约的自由秩序不仅是完全可能的,并且广泛存在于历史与现实之中。这指引着我们接受以下论断:人只有在能够退出契约的时候,才是自由的。