2015年11月22日

实践优先性、依赖性与形而上学

在关于道德实践的争议中,令人格外感兴趣的是,当我们从一个外部视角来审视规范性的本性时,是否会得到一个关于世界与自我之关系的理论。我们都同意,如果存在这样一个理论,它很大程度上是关于所谓“实践理性”的;但另一方面,它似乎也不可能只局限于这个主题之中。一个初确主张是,不论我们对规范性的本性持何种观点,它都不可能不是一个关于世界是何种状况的理论:因为它首先得回答规范性能·否·被安置在世界之中的问题,这个问题先于规范性如·何·被安置在世界之中的问题——例如自然主义者既有可能将道德事实理解为自然事实,也有可能将它理解为非事实(亦即不存在道德事实)——不管怎样,这些都是典型的形而上学问题。

这样,我们就看到了如下可能性:一个关于合理性之本性的规范理论同时就是一个关于世界之状况的形而上学理论。(尽管这并不导致这个反向的论断:一个形而上学理论就是规范理论。)这构成了下文讨论的基本纲领。根据这个纲领,我们能够期待的是一阶理论(实践伦理学理论)与二阶理论(元伦理学理论)的会聚,并进一步期待这个会聚很大程度上能够保卫这两者之中的“正统”立场:存在着一般的规范真理,我们能够用认知能力来把握它们(其中的一部分),并且我们的大部分道德直觉构成了支持这些(被我们所把握的)规范真理的证据。

在下面的内容中,我将努力与反对这个基本纲领的各种立场进行争辩。被挑选出来的对象是德沃金与罗尔斯的两篇重要文献:《实在论与真理:你最好相信它》与《作为公平的正义:政治性的而非形而上学的》,它们均在不同程度上呈现出当代思想所带有的那种反形而上学气质——这种气质力图将各种有价值的、有意义的或值得关注的主张(不仅仅是实践主张)与形而上学事业分离开来——其中,德沃金对这种气质的论证更具哲学味道,而罗尔斯则更像是在表达一个具有诱惑力的实践建议;但是,从基本纲领的角度看,两者的立场是近似的,我希望能够通过阐明这个问题的核心症结来与之对抗,并得出一些更具活力与希望的结论。

德沃金

对于一个一般的实在论者来说,他们承认关于世界之状况的形而上学真理超越了人们的认知界限,如果不是这样,我们就只能得到一个将存在局限于经验感觉范围内的反实在论立场。而如果规范真理同样是一种关于世界之状况的形而上学真理,那么我们的道德直觉就起到了经验感觉的那种作用:道德实在论与道德反实在论的争议正是关于这种作用的争议。在此处,德沃金抓住了问题的关键,他指出,这依然是实践层面上的争议:我们的道德直觉对于深思熟虑的道德推理与道德判断起到了什么作用,这关乎我们最终能够借助这些推理与判断来做什么。德沃金争辩说,不论那些消极的道德理论——如道德反实在论、道德虚无主义、或“错误理论”——意味着什么,它们都必须依然能够被应用于推理与判断的过程,无论从中起的作用有多么微弱;否则,我们就无法理解这些理论的涵义。如果道德推理与道德判断扮演了这种角色,那么那些消极的理论就会陷入一种自相矛盾,或至少被严重削弱了。

这看起来是一个好的推理。但我们尚不明白,为何接下来德沃金会认为,这样一个实践层面的争议不能同时是一个形而上学争议,或者说,“归根到底”是一个形而上学争议。请注意这里的用词:“归根到底”。有时候我们会说,

A是X,但归根到底是Y。

比如:纸币是交易工具,但归根到底是纸。这句话非常怪异,而且是错误的,因为交易工具的概念与纸的概念并没有内在关联。为了使这种说法有意义,论者必须要诉求X与Y的内在关联,这要求他对这两者的内在关系作出解释。又比如,这个主张被一部分哲学家所赞同:

一个事件是心灵事件,但归根到底是物理事件。

这些哲学家相信物理事件是更基础的实在,这使得存在一种心物还原关系。类似地,有些哲学家主张:

道德实践争议是关于道德规范之内容的争议,但归根到底是世界中存在着何种个体、属性和事实的争议。

这个主张认为,通过将实践争议说成是形而上学争议,我们也就得到了对实践争议的深层解释。这正是德沃金极力反对的,他认为:

“在道德属性和人们之间存在直接的影响的观念,假设在宇宙的内部存在许多特殊的能力和原因,一些特殊粒子——以太——以其能量与动能建立了某些场域,一劳永逸地建构了特定人类行为与制度的道德或不道德,美德与恶行,且以一些方式与人类的神经系统互相作用,从而使得人们意识到道德或不道德,抑或美德或恶行。我们可以将这幅图景称为‘道德场域’命题(‘moral-field’ thesis)。如果它是明了的,那么它显然是错误的。撇开把这种疯狂作为物理学的一部分,甚至没有任何道理可以把它塞给任何试图说明任意一个深度主张(引者注:德沃金用这个说法来意指含有通常而言的形而上学语词的道德主张,如“堕胎在客·观·上·是错误的”)的人。如果有人认为他的道德信念是由道德粒子直接引起的,他会将其视作对这些信念的辩护,如同我们将从日常的观察结果中得出的发现,视为来自于我们声称所观察到的现象。但相信堕胎是错误的人从不认为,通过坚信堕胎的错误是客观的,或是一个道德事实或(如果他主张存在这样一个东西)道德世界网状结构的一部分,他从而提出了对他观点的论证,或哪怕是对他如何接受这一结论的说明。如果他被要求论证或说明他的观点,若是可行,他将提出一个与深度主张非常不同的命题。他会说之所以堕胎是错误的,是因为这种行为蓄意谋杀一个无辜的人类生命,而他意识到这些是通过反思这个事实,或因为他在教堂中被教导如此。”(《客观性与真:你最好相信它》)

“……当我们说光线在底片上产生了一个表现自身的影像,这样有助于去解释摄影术。但当我们说我们有关堕胎的观点表现或符合真理,并没有解释任何事情。不过这一观察结果只能使我们返回到之前的主张:深度主张并非意味着解释我们的道德观点,而在对其进行的自然解读下,它们仅仅是强调、澄清自身的内容。”(《客观性与真:你最好相信它》)

德沃金认为形而上学观点并不能解释一个实践规范主张;如果说这种主张在某种意义上的确需要解释,那也只能是一种自然而然的、常识性的解读。他拒绝接受我们的基本纲领所支持的如下观点:他所谓的深度主张,既如他所言是实质性的规范主张,又是对世界中存在着什么属性、个体或事实的承诺。他用一个充满隐喻的词——阿基米德主义者——来称呼他的论敌:我们知道,阿基米德本人曾经宣称理论上能够通过一个支点来翘起地球,当然,这个支点必须在地球之外。德沃金总结说:

“诸如元伦理学和法哲学这样的特殊哲学领域枝繁叶茂,每一种学说都声称它只是关于社会实践的某一特殊类型或部门的哲学,但并不亲身参与其中。哲学家从外部和高处俯视道德、政治、法律、科学和艺术。他们将他们所研究的实践的初级商谈(first-order discourse)——非哲学家关于什么是对或错、合法或非法、真或假、美或俗的反思和争论的商谈——与他们自己关于‘元’商谈的二级平台(second-order platform)区分开来,在二级平台中,初级概念被界定和探讨,一阶主张被澄清和安放到哲学范畴中。我称这种哲学见解为‘阿基米德式的’,这是一个阿基米德主义的黄金时代。”(《哈特的后记与政治哲学的品性》,其中first-order与second-order明显应被译为“一阶”与“二阶”,否则就难以体现规范主张与‘元’规范主张的关系)

因此,在实践哲学领域中,阿基米德主义者是这样的人:他们站在规范领域之外的某个支点去探索规范概念与规范原则的形而上学地位。如这个支点的位置所示,阿基米德主义者认为他们能够在不支持或反对任何规范主张的前提下谈论那些主张的本性。德沃金在战线的每个点上都极力与这些人进行斗争:首先,他认为对规范主张之本性的谈论不可能中立于这些主张;其次,他认为这种谈论完全不能被理解为对实在的深层探究。而特别值得强调的是,这两个看法在德沃金看来有一种内在的联系:从内向外看,正是因为阿基米德主义者的谈论在语义上并不外在于规范领域,所以这种谈论也就不涉及规范领域之外的世界;而从外向内看,正是因为没有那么一个支点,所以也就不存在一个议题能够把规范领域与非规范领域联系起来。

有趣的是,德沃金与阿基米德主义者共享了同一个观念图景:以阿基米德的原初设想为示例,粗糙的类比是,地球是所谓的规范领域,而地球之外的宇宙是形而上学领域,它们能够被精确地区分开,而双方的争议仅仅聚焦于支点之有无上。双方一致同意:按照这一图景,只有当存在这么一个支点时,诸如元伦理学这样的研究才是可能的;正是因为否定了这一可能性,才导致德沃金接下来否认有可能存在对规范性的形而上学研究。

德沃金观点的强硬之处在于,他不仅说元伦理学议题依然是实质性的道德议题,而且还说它因此根本不是一个形而上学议题——因为它并无形而上学意义(德沃金认为,说一个道德原则P“符合事实”没有解释任何事情:它没有给“P是正确的”这个主张添加任何内容。但是,“符合事实”这种说法究竟说出了什么?在后文将看到,这预示着一种对形而上学的激进理解)。这里的潜台词是,存在着一个非此即彼的选项,即规范领域与形而上学领域不相重叠——这意味着一个议题要么是实践的,要么是形而上学的,而后者也就必定是非实践的。我不打算接受这个非此即彼的局面。德沃金对阿基米德主义者的反对旨在取消支点的存在,但他并不反对,并且严重依赖于阿基米德主义者的根本图景,这使得他在拒斥那些消极的元伦理学理论之余,不得不透露出这样一个令我们不满的思想:谈论规范概念的形而上学地位是无意义的,或至少是无关紧要的,并且,恰恰只有在这种前提下,我们才能保卫规范原则的实践意义。

在一个琐屑的意义上,实践与形而上学的确能够被轻易分开:道德实践不依赖于实践者的形而上学知识,就像语言实践不依赖于实践者的语义学知识一样。我们都能很好地运用语言,把握大量语词与句子的涵义,但这并不要求我们掌握一个语义学理论(或许有人会争辩说,在心理学意义上,每个正常使用语言的人都的确掌握了一个常识性的语义学理论。但这是一个琐屑的观点,至多能支持一种琐屑理论的存在)。如果德沃金是这个意思,那么这是一个平庸的主张,并且也不足以起到反对那些消极理论的作用。消极理论对作为社会事实的道德实践提供了一个说明,这个说明是关于这个事实的:它解释了为什么会有这样的事实,而这个解释本身具有形而上学的排他性。例如,一些逻辑经验主义者把人们的道德实践解释为一种情感惯习而非认知实践,这是因为根据他们的意义理论,规范命题无法拥有认知意义;或者,“错误理论”家认为道德实践源于人们对规范概念的系统性认知错误,这导致一个悲剧性的认知主义后果。这两个观点从不同的方向共同导向了反实在论。因此,消极理论对道德实践的诊断并不需要以实践者对任何形而上学知识的掌握为前提。尽管道德实践不依赖于实践者的形而上学知识,但依然依赖于世界的形而上学状况,即使(可能)没有人正确地把握它们。

准确地说,鉴于那个被辨析出来的、令我们不满的思想,真正引起争论的是这样一个问题:是否只有当规范性被我们承诺以某种特定的方式实存于世界之中时,一个规范论断才有可能具有实践意义。我相信这就是德沃金想要与之斗争的一种哲学直觉。例如,按照建构主义者的观点,规范性源于有理性生物的本质,也就是自律的理性意志。这个观点限定了规范性的形而上学性质,并且看起来,只有在这样的限定之下,规范性才有可能成为任何实践主张都要依赖的一个根本概念,否则我们就难以解释为什么规范实践要求主体的自治。科斯嘉德在回应“错误理论”时特别指出,反思性的自我足以保证人们的认知是正确的——因为被认知到的东西并不是怪异的、因而不存在的实体,而恰恰就是真实存在的有理性的人。因此看起来,一个实践原则之排他性的根据正是这个原则的形而上学排他性,如果没有后者,那么前者就站不住脚。逻辑上,这意味着一个在实践上并非中立的原则在形而上学上也不会是中立的。这从另一个方面补充了德沃金对消极理论的诊断:当他说那些在形而上学上非中立的消极理论不可能在实践上中立时,他从一个方向上切入了我们的基本纲领,但似乎最终错过了正确把握一阶理论与二阶理论之会聚的机会:这种会聚意味着对道德哲学中形而上学议题与实践议题的保卫,而不是通过牺牲前者来保全后者。以下段落表明了德沃金是如何试图甩掉形而上学包袱的:

“……我们试图确定我们是否能将这些哲学转述(引注:意指对深度主张的形而上学转述)自身理解为除了一阶评价性主张之外的主张,而非深度主张是能被转述得更哲学化或形而上学化。完善的哲学化命题(philosophical-sounding proposition),如在宇宙中存在道德属性,本身是或者能推导出对全面的内在怀疑论的彻底拒绝:它主张一些行动的确是不正义的,或一些人的确是善的,或以此类推。故在这样的解读下,这一命题是一个(非常弱)的I-命题(引注:意指内在于规范领域的命题),且拒绝它的怀疑论者几乎不可能在实质性道德中是中立的。现在,检讨一个更有活力的形而上学主张:一些自然主义者坚持道德属性‘在于’(consist in)或‘其属性等同于’(are the same properties as)更为普通、自然的属性。他们坚持,如温度的属性等同于平均动能的属性,以及水的属性和化学结构H2O的事物的属性相一致,因此,正确(rightness)的属性与幸福最大化的属性是一样的。但这些各类的属性同一性的主张是综合的而非语义学的。关于温度和水的同一性主张依赖一种‘还原’,还原为科学发现的结果。

“科学发现完全说明了上述还原:从说明这些相当于属性同一性的主张中,没有什么额外的和‘形而上学的’东西加入关于温度和水的科学事实之中。同理,关于正确的同一性主张的结论——以非常相似的方式——是一个实质性道德命题——功利主义——的结果,并通过那个实质性命题以相似方式得到完全说明。在两个人的如下见解之间并无不同:其中一个认为,能使一个行为是正确的之唯一特性就是它最大化的能力,因此用其他方法评价正确是没有意义的;而另一个人认为,正确的属性和最大化能力的属性,这两者是相同的。后者的观点用了形而上学的行话,但它并不能往前者中加入任何真实的观念,或从中减少什么。”(《客观性与真,你最好相信它》)

在上述段落中,德沃金引导我们去反对一种无人持有,甚至难以被理解的主张,即形而上学的结论能够被“加入”(add to)到科学事实中,并且通过这种加入,我们就在科学上多说出了一些东西。但是这反过来不意味着,既然这种加入是不可能的,那么形而上学就没有说出什么有意义的东西。——或许德沃金在此处的目的是迫使我们承认,即使形而上学说了任何东西,它们也和科学没有关系。但这依然是错误的,除非德沃金真的认为科学能够中立于形而上学主张:这无异于说科学哲学与知识合理性的争议,例如科学实在论与反实在论的争议完全不应该存在。又比如这个观点:“‘水是H2O’是一个后天必然命题”,它表达了一个概念性的事实。当然,说一个概念性的事实能够被“加入”到科学事实之中,这是不容易理解的。但是,我们至少有把握说,作为因果历史理论的一个结论,这个观点不可能中立于我们关于“水”的语言实践,或者说关于“水”的经验事实,否则任何指称理论就都不应该存在。

一个例子会让情况更加清楚,比如这个命题:

(一)汤姆是一只猫。

如果这个命题是真的,那么世界中就存在着能够被“猫”所指称的东西。因此凡是论断这个命题的人,都承诺了

(二)猫存在。

第二个命题看起来是一个关于猫的实在论主张。除非这个主张是真的,否则第一个命题不会是真的。有人可能坚持说,第一个命题并不包含着第二个命题的意思;或者,第二个命题具有浓重的形而上学色彩,而第一个命题作为一个日常语句不太可能具有这样的色彩。但这只是因为我们一般不会用日常语句进行哲学表达,并且一般也不会这样说:

(三)汤姆是一只猫,并且猫存在。

对此德沃金可能会说,第三个命题是把第二个命题“加入”(如果这就是他的意思)到第一个命题中所得到的结果,而它相对于第一个命题并未带来任何新的东西。但这只在一种意义上是正确的,也就是当我们认为第一个命题已经包含了第二个命题时,这种“加入”就是多余的;而德沃金的完整观点却是,第一个命题并未包含着第二个命题,并且这种“加入”依然是多余的。这要么是一个显而易见的推论错误,要么是因为德沃金认为第二个命题本身就没有意义。后者是一个名副其实的激进主张。

这些分析表明,为了使自己的立场变得稳固,德沃金必须付出的成本要远远多于他表面上愿意承认的。这一高昂的成本使得他的理论逐渐地具有了他所致力于批评的,罗蒂式的实用主义后形而上学的特征。德沃金至少应该澄清,如果他的确如字面所言试图忽略形而上学的意义,那么他关于规范性的观点还能建立在什么之上,以及这种观点与罗蒂的还有什么实质性区别。

重要性

与德沃金相反,我的确认为一个规范原则的实践力量依赖于它的形而上学内涵。但这不意味着形而上学议题比实践议题更加“重要”:笼统地谈论一种整全性的重要性是无意义的,除非我们能指出它的效力体现在什么领域中,以及这种效力的根据是什么。一般而言,我们通常所说的议题之“重要性”具有两个层面的意义,其一是逻辑与语义上的,其二是认知与实践上的:当说一个主张依赖于另一个主张时,我们意指的是后者在逻辑与语义上的重要性;而当说一个主张优先于另一个主张时,我们意指的是前者在认知与实践上的重要性。在大部分情况下,人们都只在优先性,也就是认知与实践的意义上使用“重要性”的概念(说P是重要的,意指P有较高的实践价值),这就使得我们忽视了依赖性在少数语境中同样能够承载重要性的涵义。例如,尽管我们一般不会说数学比物理学更重要,但至少可以说,在知识结构中,数学相比于物理处于更基础,或者说更核心的位置。基于依赖性的重要性概念就是要在这个狭窄的意义上把握数学与物理学的关系。

实践议题依赖于形而上学议题,并且正是因为这种依赖性,才导致实践议题相对于形而上学议题有可能具有一种优先性。在这个意义上依赖性是优先性的根据,并且我坚持,除了依赖性之外,不可能有任何其他的关系、性质或事实能够发挥这样的作用(这不应取代对具体主张的分析,显然,我并不是说对于任意A与B,A优先于B的根据都是A依赖于B)。例如,考察这一规范主张:

(一)伤害无辜者是错误的。

伤害无辜者是一种特定的行为,这个行为例示了“错误”这个道德属性。按照这种解释,这个规范主张同时也就是阐明一个道德事实的形而上学主张;除非该主张拥有一个形而上学内涵,否则它不可能拥有规范内涵。在这个意义上,我们可以得到:

(二)伤害无辜者例示了错误。

在规范层面上,第一个命题与第二个命题没有任何区别。同时,第二个命题按照德沃金的说法,“使用了形而上学的行话”,但它的确传达了更多,或者至少更明显的形而上学信息。这个对比显示出,以形而上学概念表达一个规范主张能够揭示这个主张的形而上学内涵,但不会为之带来更多的规范内涵。在这个意义上,的确可以说规范内涵相对于形而上学内涵享有一种优先性:它意味着,除非有特别的理由,实践者更应该关心一个主张的规范内涵而非形而上学内涵。尽管一个主张的规范内涵在逻辑与语义上依赖于它的形而上学内涵,但人们并不需要在认知与实践上先行把握后者。

有人可能坚持说,如果我们仔细考察这两句话,就会发现第二个命题非常怪异;既然我们一般不以第二个命题的方式来表达一个规范主张,那么第一个命题就不必呈现为第二个命题。这个观点并不是说“伤害无辜者是错误的”不可能是一个事实,而是说我们不必在意它是否是一个事实:既然我们能够直接地,或者干脆地说以直觉主义者所承诺的那种方式来把握第一个命题,那么这就穷尽了它的意义。让持有这种观点的理论家格外焦虑的,不在于规范主张拥有形而上学内涵这一结论,而在于:形而上学内涵被认为是一个主张拥有规范内涵与规范效力的根据。

然而在这里非常不清楚的是,我们是否在意一个主张反映了一个事实,与这个主张是否的确反映了一个事实,这两者有着什么联系?那些理论家可能解释说,他们的意思是,不必说“伤害无辜者是错误的”是一个事实,它就能够是真的。但在这里,真并不比事实更加不需要解释:我们依然有资格问,说一个规范主张为真的根据是什么,以及为什么那些根据就能够使得这个主张为真(后一个问题呼唤着一个真理理论)。

鉴于道德的某种特征,我们可能被提醒说,在这里不应该忽视规范主张与非规范主张的区别:我们知道,当实在论者说一个非规范主张为真时,为了与反实在论者进行斗争,他通常会强调这个主张以不依赖于心灵的方式为真。然而,很难说规范主张的真也是这个涵义。比如,当人们说一个道德见解为真时,他们的意思更接近于:这个见解是所有人都应该认可的。这种说法强调了规范主张的真值与心灵的关联。实在论者大都同意,鉴于有限的认知能力,存在着一方面能够对人类施加影响、一方面又不能为人类所把握的真理(就像量子力学与猴子的关系)。但看起来规范真理不可能具有这样的性质:规范性的本性,首先就体现在它是一种被我们自己所理解并认可的东西。不为人类所把握的非规范真理依然有非规范效力,但不为人类所把握的规范真理不可能有规范效力;在这个意义上,也就不存在这种真理。

但这一点究竟意味着什么呢?我们可以问,假设世界上没有人认为伤害无辜者是错误的,那么“伤害无辜者是错误的”这个命题还有可能是真的吗?——一种完全合理的回答是,它依然是真的,但不幸的是,世界上所有人的道德心智都出了毛病(这个例子可能引起质疑,因为它好像预设了道德判断能够以一种独立于心灵的方式被提出。但事实并非如此,这个设想仅仅承诺了经验上的可能性,而非认识论的可能性)。这正是道德普遍性所蕴含的一个观念:说一个道德见解是普遍有效的恰恰就意味着那些不认可它的人都犯了错误。在上一段中,规范主张与非规范主张的区别被表述为:后者的真值不依赖于心灵,而前者的真值依赖于心灵。这个刻画建立在我们与(我们之外的)世界的区分之上,但我不认为它深刻地把握了规范性的本性,以至于确立了两种真理概念。的确,一个规范主张之所以是规范的,它必然以依赖于我们的方式为真;但是一个更加准确的说法是,规范主张的真依赖于实践理性,而我们是由实践理性所构成的生物——在这个层面上,区分我们与世界是无意义的。

总而言之,在真与事实的问题上,没有足够的理由区别对待规范主张。不论说一个规范主张是真的、符合事实的还是应被所有人所接受的,都应当被理解为同时做出了规范承诺与形而上学承诺。虽然通常来说,人们的确无需在意,甚或理解第二个命题,但这一点丝毫不能为下述主张提供支持:第二个命题不是第一个命题拥有规范内涵与规范效力的根据。如果这个主张是真的,那么它说的就是:即使伤害无辜者没有例示错误,或者错误不是一个属性,伤害无辜者依然是错误的(以至于是普遍错误的)。这或许是可能的,但它还是要求我们为例如“无辜”与“错误”的概念,以及这个主张的有效性提供解释。基于一个初确观察——相对于反实在论,道德实在论总是看起来更像是真的——几乎必然地,这个基于反实在论的解释会显得特别怪异。我相信,除非一个人真的是名副其实的实践怀疑论者(这几乎是不可能的),否则他就有很强的理由将规范主张的合理性奠基于道德实在论之上,因为对这种合理性的最佳说明就是这些规范是实在的。当然,无论如何,即使不坚持实在论立场,这个解释也依然是形而上学事业的产物,基本纲领并未因此而被动摇。

罗尔斯

在描绘政治自由主义的理想时,罗尔斯选定了一个著名的短语——“政治性的,而非形而上学的”——来锚定“作为公平的正义”的性质。借助这个短语,他想说的是,这种正义观是一种服务于基本结构(特别是现代合理多元社会中的基本结构)的政治道德,而非旨在切合世界之一般状况的规范理论(如功利主义)的产物。这个对比所突出的是,既然作为公平的正义不是那种规范理论的产物,因此也就不依赖于那种规范理论,以及它所承诺的形而上学图景。但另一方面,按照罗尔斯的构想,这种政治道德又能够作为政治领域中的非权宜之计而占据某种意义上的优先地位,并得到合理多元社会中各方的一致认肯:这种一致认肯的作用,也就是给予这种政治道德所享有的实践优先性以稳定的承认与尊重。所以罗尔斯的关键动机就鲜明的体现在这里:当他说作为公平的正义是“政治的”之时,他的潜台词恰恰就在于它不能是“形而上学的”。

罗尔斯强调,正义观必须切合并体现公民的道德本性(两种道德能力),且基于人们确定而被普遍接受的信念集合——重叠共识——并经由一个合理的慎思程序——反思平衡——而得到确定。看起来,这一切严格的约束都将作为公平的正义迅速推向一种居于形而上学地位的规范理念,但恰好就在即将抵达这个理所当然的终点之时,罗尔斯断然将其叫停。我们立即感到这似乎是一个理论上的不融贯之处:除非有着非常强力的理由,否则这种叫停就无法摆脱特设性条件的嫌疑。这里的问题不在于一个一般的正义观是否可以不关心形而上学(正如一个一般的物理学理论可以不关心形而上学),而在于,罗尔斯认为,一旦将正义观发展为周全的,它恰恰就不能是形而上学的。这个立场无疑是非常强硬的。

为什么“政治性的”不能同时也是“形而上学的”?在这里罗尔斯并未持有一种德沃金式的尖锐立场:他并没有说,一个政治主张不可能具有形而上学内涵,如自由主义的观点完全可以以作为道德主体的人的形而上概念为根据(《正义论》就呈现了这样一种论证);他更没有说,把形而上学主张“加入”到政治主张中是无意义的。他的主张不是语义学的,而更接近于社会学的;他的假想敌并不是形而上学,而是(按罗蒂的话说)“自由主义形而上学”家,也就是一些要求把政治道德奠基于形而上学立场的人。

这些特征让政治自由主义具有经验理论的形态,并因此富有弹性。但细加反思,我们终究会发现它与德沃金观点对比并不深刻:例如,一个自然而然的追问是,在什么意义上,以及,什么东西会使得一个形而上学家能够不是一个自由主义形而上学家,如果这个人确实是一个自由主义者的话?——难道使一个形而上学家,或者宗教人士放弃使用形而上学或宗教观点解释、辩护或拒斥自由主义政策的理由能够仅仅是社会学的,而不是高阶的?而这个高阶理由(如果有的话)难道本身不是,或者不依赖于一个形而上学或宗教主张?在后面将会看到,这个直观的疑问几乎洞穿了政治自由主义的理论框架,并揭露出罗尔斯与德沃金在什么地方走到了一起。

罗尔斯意识到,并强调了公共辩护与公共证成对于一种正义观来说是必需的:“辩护并不能被简单地看作是从一些列出的前提出发而做出的有效论证(valid argument),即使这些前提是真确的。”因为对一种正义观的“辩护是对着那些与我们有分歧的人提出来的”;这里的关键是,这些与我们有分歧的人必须被设想为存在于公共领域中的,而不仅仅是比如说扶手椅哲学家(armchair philosopher)头脑中的。罗尔斯认为,这一点就构成了支持“政治的而非形而上学的”这一短语的理由:

“因此,‘作为公平的正义’的目的是实践的而非形而上学的或认识论意义上的。也就是说,它并不将自身看作是一种真确的(true)正义观念,而是一种可以作为自由平等公民间知情的和自愿的政治协议的基础观念。当这样的协议在公共政治和社会态度中深深扎根后,就能使得所有人的善和所有联合体的善在一个正义的民主政体里得到保障。而为了确保能达成这样一种协议,我们应该尽可能地避免涉及有争议性的哲学、道德和宗教问题。我们这样做,并非说这些问题不重要或对这些问题表示冷漠,而是因为我们认为它们太过重要,且我们认识到不可能找到政治性地解决这些问题的方式。对宽容原则的唯一替代,就是独裁性地使用国家权力。因此,从哲学上讲,‘作为公平的正义’刻意地停留在表层(deliberately stays on the surface)。给定自宗教改革以来出现的在信念和善观念上的深刻分歧,我们必须认识到,一种建立于哲学基本问题的公共协议,和建立在宗教和道德学说问题上的协议一样,是不可能得到维持的,除非国家践踏基本自由权。我认为,在一个民主社会里,作为探寻独立的形而上学和道德秩序真理的哲学,并不能为政治性的正义观念提供一个行之有效的和为人们共享的基础。”(《作为公平的正义:政治性的而非形而上学的》)

这里呈现出的,是在政治上的实践方式与哲学上的商谈方式的对比。面对政治争议,人们可以采取对话或非对话(暴力或独断权力)的方式来解决(在此处姑且让我们假设,“解决”一个问题就意味着人们就这个问题达成稳定的协议);而面对哲学争议,人们唯一的办法是论证(argument)。但哲学活动的困境在于,固然论证是解决争议的唯一方式,但这个唯一方式并不能保证争议能够得到解决——除非在一种理想状态下,如被乐观的理性主义所驱动的莱布尼茨所提出的“符号思维”(Symbolic thought)学说所示。因此,一个直观的考虑是,为了避免让政治争议陷入无法解决的困境,首先就不能将它视为哲学争议;相应地,一个哲学争议也不可能通过政治活动来解决。尽管我们总是可以问,相比于论证,对话是否就是解决政治争议的更好选择,但至少这里存在着一个区别。正是这个区别驱动着奥克肖特这样的保守主义者,甚或哈贝马斯这样的“后形而上学”理论家的政治思考。

按照假设,如果“解决”仅仅意味着人们达成一个稳定协议,那么这种状态就不是哲学,或者说(形而上学的、宗教的与道德的)真理事业所关心和追求的;而另一方面,政治确实关心和追求这种“解决”。这呈现出一个鲜明的对比,诱惑着我们将政治说成是一个与真理无关的事业。但我们还没有必要让推论前进得太快:这里需要澄清的,是“无关”这个词的涵义。有人会说,如果政治制度——作为一种规范实践的体系——不能通过正义观来例示真理,那么就无法想象它如何可能是稳定的:因为毕竟,对于罗尔斯的问题意识来说,稳定这个词主要意指政治制度与多元社会之间的关系:前者如何能够是稳定的,部分地取决于后者在什么意义上是合理的,看起来真理不可能从我们关于这种合理性的慎思-判断过程中缺席。这个批评抓住了“不关心真理”与“违背真理”之间的差别:在前面的引文中,虽然罗尔斯说作为公平的正义并不自视为一种真理,但这不意味着他能够说,这种正义观有资格违背真理。与此类似的一点是,尽管他说正义观所需要的“辩护并不能被简单地看作是……有效论证”,但这也不意味着他就能够轻易地说,这种辩护根本就不是一种论证,或者可以是一种无效论证。这里的区别是非常微妙的,可以肯定,罗尔斯并没有坦然地站在罗蒂那一边。

我们可以同意,对话不等于论证;但我们不能理解,对话的有效性如何有可能不通过论证来呈现,或者反过来说,如果没有论证(所体现的规范)成分,一场对话如何有可能是有效的。如果正义观所依赖的公共辩护与公共证成,归根到底依然是一种名副其实的辩护与证成,那么它们就同样依赖于并服从于一些认识论规范。这就让罗尔斯的宣言——“‘作为公平的正义’的目的是实践的而非形而上学的或认识论意义上的”显得非常怪异。的确,作为政治正义观的自我理解,作为公平的正义可以把自己看成是非哲学观念,就像一个一般的物理学理论可以把自己看成是非形而上学理论一样(请考虑这句仿写:广义相对论的目的是引力学的而非形而上学的或认识论的)。但是这种看法只不过表达了一种不关心的态度;我们前面已经讨论过一个类似的论题:语言实践的运作是否依赖于语言实践者的语义学知识的问题,不等于语言实践的有效性是否依赖于语义学真理的问题。当讨论后者时,我们并不关心语言实践者是否掌握一些语义学真理,反过来,语言实践者也可以不关心自己的行为是否依赖于一些深层的事实或规律(无论这些事实或规律是语义学的,还是神经科学的,甚或物理学的)。语言实践者把自己看作是什么,与他正确地从事语言实践所依赖于什么,两者有着基本的差别。

从另一个方向看,既然一个人正确地从事了语言实践,那么就必然存在着一些关于该行动者与他所处环境的事实,而这些事实例示着某些条件的满足。在这个意义上,这些得到满足的条件必定或多或少地限定了这个人的自我理解。比如说,一个人不可能一边与人正常交流,一边又持有这样的信念:我是一个疯子,或者我正在做梦。与此类似,如果说一个能够对制度形成良好约束的正义观必定满足于一些外在条件,那么它的自我理解至少不可能产生违背这些条件的观念。也就是说,假设道德实在论是正确的,那么它对于作为公平的正义就是构成性的;当这种正义观认为自己服务于基本结构,并且以实践目的而非形而上学目的为旨归时,它不可能同时又产生这样的自我理解:此正义观承诺不存在规范真理,或承诺世界是非实在的。换言之,尽管罗尔斯锚定了作为公平的正义应该关心的目标,但他这样做的理由并未支持如下激进结论:在逻辑与语义上,一阶主张并不依赖于,甚或相关于二阶主张。

不同的事业,无论是知识事业或是实践事业,都有资格关心不同的目标。当我们论断说一个事业,团体或行动者应当关心什么时,我们就是在承诺存在着一些规范理由,它们阐明了某个目标何以具有优先性。这个分析认为,当我们说一个议题或任务优先于另一个议题或任务时,这种说法本身就是在呈现一个规范结论:毫无疑问,优先性是一个规范属性。根据我们的基本纲领,对优先性的承诺同时也就是对世界之状况的承诺,除非后者是有意义的,否则类似于“政治性的而非形而上学的”这样的说法就无法被人理解。作为公平的正义自称服务于基本结构而非形而上学,这个理念相对于它所包含的具体规范主张,如两条正义原则或拥有两种道德能力的人的概念来说,属于高阶主张;但这个高阶主张依然是规范主张。从这个结构来看,两条正义原则或人的概念的规范效力,取决于这个高阶主张能够以怎样的理解而被证成。当然,一种稳妥的方式是将“政治性的而非形而上学的”中的“政治”限定为美国式政治或《独立宣言》式政治(罗尔斯在某些地方的确流露出这样的倾向),这可以将证成的要求下降到最低层次,但也会使得作为公平的正义几乎失去意义;如果不是这样,或者说如果罗尔斯仍然试图从普遍的规范真理中汲取活力以增强其理论强度,政治事业与真理事业的关系就依然是一个名副其实的挑战,一直萦绕在政治自由主义的哲学基础中。

现实地看,通过回避形而上的争议来希求解决政治争议,这样做能否成功,取决于政治自由主义者试图去团结的那些人是否同样认为形而上议题对于政治议题来说是不重要的,或者说政治议题相对于形而上议题是优先的。这里暴露出了两个困难:第一,哪些对象值得去团结,这一点很不清楚;第二,这种关于优先性的共识显然不是唾手可得的。如果上面的评论是正确的,那么当我们从政治自由主义者的视角退到不偏不倚的视角(一个好问题是,政治理论中也有不偏不倚的概念吗?应该说,相较于功利主义者或义务论者所说的不偏不倚,在政治思考——如果这种思考旨在衡量政治自由主义与竞争观点的正确性——中不存在一个名副其实的不偏不倚视角,因为这个思考显然不会将整全性自由主义与专制主义等量齐观地视为政治自由主义的竞争者。那种等量齐观的看法涉及到了另外一些并非不重要的问题。然而,我们依然可以期盼在自由民主阵营内部找到一个近似的不偏不倚性的支点)中时,问题就不仅仅是现实的,而且也呈现出了理论维度——是否有一个基本的规范真理来为政治团结提供指南与理由,以及,是否有一个阐明政治议题与形而上学议题之关系的主张来支持关于政治议题之优先性的主张。即使我们勉强接受政治自由主义只是一种服务于美式社会,而非一般人类社会(甚或任何有理性生物的社会)的观点,更深层的问题也会接踵而来:是否有一些规范性理论,为美式社会与非美式社会的区别提供解释?我认为,这样的理论有资格要求自己成为政治自由主义的一部分,因为一个证成一种正义观与基本结构的规范理论同时也就是一个说明这种正义观与基本结构何以优于竞争性立场的理论。

一个基本观念是,一个理论所构设的约束,和这个理论本身所受到的约束不是一回事。直观地看,政治自由主义是一种旨在限制政治商谈者的理论,但奇怪的是,这种限制最后又表现为对理论本身的约束:它限制了商谈者能够将什么观点引入公共思考,但罗尔斯似乎认为,就连“政治自由主义何以成立”这样的问题,也不能用那些在公共思考中被排除的观点来充当论据。问题在于,逻辑地看,一个限制性条款有可能限制自身吗?除非被限制的东西与限制性条款属于同一层面的主张——然而这又如何使得后者有资格作用于前者?我怀疑,这种困境的出现是因为罗尔斯没有清楚地抓住实践优先性与依赖性的关系:在实践的(或政治的,经验的)事业与形而上的(或宗教的,真理性的)事业之间的划分,必须作为对它们关系的肯定性说明的一部分,因为这种划分同时也就是将它们嵌于一个整全性的图景中,最终,这个图景能够将规范性与形而上学整合在一起。在这个意义上,划分只是这个整合工作的一环。

我相信那些想要在实践领域中抛弃形而上学的人无法清楚地说明自己究竟想要什么。在这个意义上,他们的观点首先是不可理解的,而非错误的。这是因为当他们尝试这样做时,除了强调在大部分情况下实践拥有一种优先性,因此形而上学可以被消极对待——这几乎只不过是一些乏味的经验描述——之外,不可能在不伤害实践事业的情况下达到自己的目的,这使得他们无法名副其实地将对两者的分离推进到底。实际上,这种推进本身就依赖于对两者关系的理解,而不是取消。

德沃金与罗尔斯的立场的诱惑力在于,他们使我们觉得,直观地看,如果有可能将深层争议从浅层议题中剥除,我们就至少可以在浅层议题上取得一定成果。换言之,深层争议被认定为阻碍成果尽快出现的罪魁祸首,这反映出实践理论家对共识与一致性的追求是多么强烈。但是,深层议题与浅层议题的结构并不像这个直观理解所设想的那样简单。对两者关系的正确的刻画是,深层议题已经包裹并形塑了浅层议题,无论在语义上还是实践中,都不存在一种能够独立于深层立场的浅层议题;换言之,我们看待浅层议题的视角本身就内在于,而非中立于深层议题。在现实争议中,我们之所以能够在浅层议题上取得共识,不是因为深层议题无关于我们的共同目的,而是因为我们对这个共同目的的理解已经先行在深层达成了一致。仅从认识论规范来看,人们既不应该在无争议的地方进行争议,也不应该在有争议的地方不进行争议,这一点对任何议题都一视同仁;在这个意义上,实践领域与形而上学领域的区分既没有作用也没有好处,因为我们需要的归根到底是一个整全性的规范理论。