2015年7月16日

左翼自由主义的一些问题

以下几节是对周保松《自由主义左翼的理念》的松散评论。在这些评论中,我尝试为右翼自由主义提供具有竞争力的辩护,并抵抗、反击左翼自由主义者的攻势。由于周文仅仅是一个综览、概括性的文献,既不能展现左翼自由主义的论证细节,也不足以呈现来自其他立场的主张,因此我的评论很大程度上是在与左翼自由主义的丰富观念对话,而不是与周文对话。另外,在最后一节中,我对周文作出了外部批评,这一批评的着力点是知识人的问题,而不是左翼自由主义本身的问题。

一、我们需要一种“自由主义左翼的理念”吗?

被周保松称为“自由主义左翼哲学家”的几位理论家在制度诉求上的相似性掩盖了他们在规范理念上的重大差别,比如德沃金的运气平等主义便迥然不同于罗尔斯所勾画的那种“康德式的”(建构主义的)主张。最终,就如周文所承认的,他向我们呈现的只是罗尔斯式自由主义,或者说建构主义自由主义的理念,而不是“左翼”的自由主义的理念。当然,在政治光谱中的确存在着一种“左翼”的概念,但这个概念体现的是制度诉求上的一致性,而不是规范理念上的一致性。这里的逻辑是,康德式建构主义的方法被用来证成一种特定的制度诉求,该制度可被称为“左翼”的;而这种方法(乃至康德的道德理论)本身则不宜被安置上“左翼”或“右翼”的名号。当然,这一问题可以通过对词语的挑拣而得到避免,一般地,当我们使用“左翼自由主义”一词时,它所指的就是以罗尔斯与运气平等主义者为核心的那种当代自由主义理论。

二、基本权利优先于基本结构

与建构主义者的理解相反,我认为,必然存在着先于制度的基本权利。在这个意义上,制度是实现基本权利的工具性条件。我们对基本权利的理解很大程度上决定了对基本结构的形塑。

现在假设我们都同意,人类尊严就是政治哲学论证的道德哲学前提。让我们带着这一观点来考虑如下论点:

A. 当 S 拥有 X 时,X 使得它有权获得 Y 形式的对待。

如果我们将获得Y形式之对待的权利简称为 M,则我们立即得到:

B. 当 S 拥有 X 时,X 使得它获得权利 M。

在这个意义上,X 是 S 拥有 M 的根据,亦即,X 证成了 S 拥有 M 的主张。

M 可以被分析为一束更加基础的权利,它们可被称为基本权利。如果 X 是人类尊严,那么如我们所见,这样的分析便迅速而成功地将人类尊严与一些基本权利联系起来;这些权利之所以是基本的,就是因为它们是从 B 论点中直接得出来的,而 B 论点解释了 X;相比之下,任何非基本的权利都不能从 B 论点中直接得出。

B 论点应当被视为对 X 的解释。B 将 X 视为能够证成实践约束的某个基本因素,而这些实践约束即 M。我主张,B(它仅仅是 A 的简写)是一个先天成立的概念性的真理;除非我们采纳它,否则我们就无法理解拥有 X 是什么意思。不管 Y 形式的对待在制度上意味着什么(左翼或右翼的制度诉求),它都首先要通过权利的概念被阐明。我不认为谁能够在不依赖于权利概念的前提下表述、辩护他对 Y 所持的观点。因此,正由于人类尊严先于政治制度,所以基本权利同样先于基本结构。我将此视为支持着规范政治理论的基本原理之一。

三、禀赋与个人同一性

根据一般的个人同一性观点,下述主张是可疑的:

C. 除非 S 拥有他的禀赋 P,否则他便不是 S。

因而这个引申主张也是可疑的:

D. 除非 S 有权拥有他的禀赋 P,否则他无权成为 S。

当我们说 S 有或者没有某种权利时,我们首先必须持有一个能够在同一性上保持稳定的 S 的概念,否则,我们就无法有意义地将任何权利归属于或不归属于 S。在这个意义上,如果 D 成立,则 S 必然有权拥有禀赋 P,因为只有当 S 拥有 P 时,S 才是一个合法概念;换言之,一个不拥有 P 的 S 是不可设想的。这样,说一个不再是 S 的人无权拥有 P,就和 S 的权利毫无关系。

但个人同一性观点并不能给我们如此之强的支持。假设汤姆拥有强健的体魄,在我们看来,如果汤姆偶然地(如因疾病)失去了强健体魄,那么他依然同一于原先的汤姆。一个人当然有权成为“他自己”,这看起来是先天真的,但这一点并不蕴含着一个人有权拥有他的一切禀赋,因为 C 是错误的。按照一种宽容的理解,无知之幕的设定正是要追问我们可以在什么程度上设想自己不拥有各种禀赋,并据此要求基本结构将(许多)禀赋视为公有物。

但是,按照一种严格的理解,无知之幕不能通过个人同一性的审查,强行将一个康德式的自律概念与原初状态下的契约论理路联结起来。如果我们的确不知道自己是谁,那么说我们自主地订立了契约条款是没有意义的。

这意味着,至少对于某些 P(比如自主性),C 看起来是成立的。但是这对于左翼自由主义者而言并不是一个无法跨越的障碍。他们当然可以承认某些 P 对于自我来说是必要的,问题是这些禀赋远远不能满足右翼自由主义者的要求。换言之,左翼自由主义者并不是要取消自我的伦理学意义,而是主张一个比较狭窄的规范自我概念,并以此反对右翼自由主义者膨胀的自我所有权概念。

至此的结论是,个人同一性的观点不能被用来反对左翼自由主义关于禀赋之公正性的主张。如果基本结构试图通过再分配措施来实现对禀赋 P 之社会后果的公正处置,那么我们不能反对说,由于 S 必然有权成为他自己,所以这种再分配无法将一个公正的结果有意义地归于 S,因为这种措施已经破坏了 S 的同一性。由此进一步可以说,哪怕是社会主义制度,也并没有因为破坏了对财产的私人占有而破坏个人的同一性。洛克式的自然法将私有财产视为个人意志的延伸,这一理解在此便被拒斥了。

尽管左翼自由主义的再分配诉求所针对的是禀赋的社会后果而非禀赋本身,但这一主张的根据却的确是禀赋的道德任意性,而不是禀赋之社会后果的道德任意性。他们将制度主张聚焦于后者而非前者的原因是不清楚的。为什么被再分配的是汤姆的强健体魄的社会后果,而不是强健体魄本身?德沃金认为这只是一个实践问题,但他的虚拟保险构想所面临的实践困难并不明显更少。而抛开实践困难不谈,左翼自由主义者会毫不犹豫地对禀赋本身采取再分配措施吗?这个问题并不容易回答。

强健体魄的失去或获得不足以影响汤姆的个人同一性,但的确会剧烈影响汤姆个人生活的根本筹划。后者的重要性难以被个人同一性所涵括。这里的关键就在于,右翼自由主义者的自我所有权概念并非建立在个人同一性的狭窄概念之上,因此前者也不可能为后者所辩护。“自我所有权”如果是一个名副其实的权利概念,那么看起来,它的意思更接近于个人对构成其人生的那些重要因素享有权利,而不是个人对他的“自我”享有权利。

认为个人同一性的概念能够为捍卫或攻击自我所有权的论题作出贡献,是政治哲学家的一个重大理论幻觉。在这方面,左翼自由主义的迷思更加严重:例如,在罗尔斯那里,无知之幕的构想与个人同一性有着概念性联系。无知之幕是一种契约论方法,而契约的证成根据,要么是(在真实契约中)我们同意自己订立的原则,要么是(在被建构的契约中)我们设想自己同意自己订立的原则。无论怎样,自我概念都是必不可少的,但仅此而已:按照前述的宽容理解,无知之幕恰好就横亘于必然构成自我的那些属性与可以被设想为不属于自我的那些属性之间;按照这种设计,只要保证了个人同一性,基本结构原则上就可以将自我所有的任何东西夺走,依据某种原则施行再分配。这样看来,挡在分配正义之诉求前面的就只有(作为任何规范主张之必要前提的)个人同一性的约束,而除此之外,我们就不必考虑道德个体的自我所有是否有任何前理论的规范意义。

这一点标示了左翼自由主义者共同的理论立场。无知之幕所划下的界线,同时也(大致)是运气平等主义者用以排除道德运气的界线。支配着这些理论家的背景思想实际上是,如果自我所有在任何意义上构成了一种“权利”,那么对于此权利来说,个人同一性(所依赖的那些经验条件)既是必要的,也是充分的。换言之,即使自我所有的确是一种“权利”,那么也没有根据使得此权利超越个人同一性的经验范围。这一点被他们视为阻挡右翼自由主义膨胀的自我所有权的关键。

但是,如果自我所有权本身并未被构想为一种基于个人同一性的权利,那么左翼自由主义者的看法就是在攻击稻草人。其主张的弱点是,他们并未阐明为何个人同一性的概念对于自我所有权而言是充分的。仅仅因为可以设想汤姆不拥有强健体魄,就认为汤姆对强健体魄不享有任何(哪怕是初确的)权利,这是令人无法接受的论证。

由于无知之幕在形而上学上是可能的,因此对汤姆的设想同样有形而上学意义。但为了让这一设想转化为规范主张,必须引入一个规范论证的程序,如原处状态下的契约论程序。问题在于,这个程序为何有资格处理除个人同一性(所依赖的那些经验条件)之外的其他禀赋?这里的关键疑难,并不在于契约论程序对禀赋的处理是否公正,而在于为何那些禀赋在一开始就被设定为无主物:反过来,如果的确存在着关于禀赋的初确权利,那么无知之幕就不能将这一规范直觉预先排除在道德主体的决策之外。什么能够被契约论程序所处理,什么不能,这之间的界线为什么建立在个人同一性的概念之上,罗尔斯并未给予有力的说明。个人同一性的概念能够承载我们对人类尊严的看法吗,或者说,对个人同一性所依赖的那些经验条件的尊重,能够等同于对道德个体及其自主性的尊重吗?如果后者的范围大于前者,那么根据上一节的结论,将禀赋交予契约论程序本身就是对某些基本权利的侵犯。

另外,这一困难也不能被康德的经典理论所解决:康德的确认为(那些非常抽象的)道德原则源自纯粹理性生物的建构,但权利原则并非如此。康德基于法权的自由理论距离一种假想的契约论显然非常遥远,而距离自我所有权与互不侵犯义务的既成规范概念则相当近。建构主义者应在什么意义上接受一系列理性主义的前提约束,这些约束又在什么程度上限制了建构程序的作用范围,右翼自由主义者与罗尔斯各执一词。

假设汤姆失去了强健体魄,这看起来并不是非常糟糕。但是,如果汤姆不能成为运动员,则这是至关重要的。这两种情况的区别与因果关联不能被左翼自由主义者拒斥自我所有权的理论所把握。如果可以合理预期基本结构对禀赋的再分配会对汤姆造成如此重大的影响,则这就成为阻止这种再分配的有力论据。当然,左翼自由主义者将论辩说,他们并不想阻止汤姆成为运动员,而只是认为汤姆不应为作为运动员的社会后果承担全部责任。但上面已经阐明,这种区分是琐碎的,没有什么规范意义。实际上,左翼自由主义者并不能告诉我们,他们主张再分配禀赋之社会后果的理由,为何不能被用于证成禀赋本身的再分配。

现在总结一下我们的论证。如果汤姆的强健体魄被一个克服了实践困难的、近乎全能的再分配制度所剥夺,他到底损失了什么,或者说,他(作为一个道德主体)在哪些方面被侵犯了?答案当然不是,这种剥夺使得他不再是汤姆了;而是,这种剥夺使得汤姆丧失了一些本来为他所有的东西。这种东西有可能是一种待遇,环境,体验,或者纯粹的机会。我们不必强调这些东西的重要性:如果它们不重要,左翼自由主义者也不会致力于再分配它们。

如果我们直接说 S 有权占有 P,那么这看起来并不是显见真的。但我们有一个更容易站得住脚的主张:

E. S 有权占有那些构成其个人生活之根本筹划的因素。

我的看法是,如果能够合理预期 P 将发展为这些因素,那么 E 就理所应当地成为 S 对 P 的所有权的根据。

相比之下,没有同样份量的论据来反对 E。请考虑左翼自由主义者要求再分配 P 的理由。首先我们应该注意到,相对于任何并非是 S 的个体或团体,S 处于一种默认位置:默认地,S 对 P 享有权利,除非能够证成与此相斥的其他权利。在这个意义上,左翼自由主义者主张再分配 P 的理由并不是 S 不应得 P,因为这样一来,任何并非是 S 的个体或团体就更没有资格对 P 采取任何措施了。他们的真正理由是,S 对 P 的占有构成了一种道德上的不公正状态:这种占有对于其他人而言是不公平的。

因此,罗尔斯所提出的那个关于禀赋之道德任意性的论证并不足以引出均等主义或差异原则之类的结论。更糟糕的是,从逻辑上看,如果 S 对 P 的占有在道德上是任意的,那么它就不可能同时又是不公正的;相反,如果它是不公正的,那么就不可能是道德上任意的。这样看来,尽管道德任意性的论点激发了运气平等主义的潮流,但后者所真正依赖的,实际上是对禀赋先天分布之公正性的否定判断。这个论断基于左翼自由主义者对平等价值的理解。这一点将在下一节中得到处理。

四、平等

据说平等是一种基本价值,或者与自由同样基本,或者比它更基本。A 形式的论断阐明了平等的内涵:如果 X 就是得到 Y 形式对待的根据,那么任何拥有 X 的道德主体就都应当得到 Y 形式对待。于是,任何拥有 X 的道德主体是平等的。

但是,很明显,任何道德主体之所以有资格得到 Y 形式的对待,是因为他们拥有 X,而不是因为他们与任何其他人平等。当然,任何拥有 X 的道德主体都拥有 X,在这方面他们的确是平等的,但这只是一个分析命题。如果“平等”最终只意味着这样一个形式上的原则,那么它就无法表达实质的规范意义;如果不是这样,那么 A 形式的论断就无法满足平等理论家的需求。

如果任何人(或任何有理性的人)在某个意义上应当是平等的,那么这大概指的是:任何 S 应当在某方面得到平等对待,因为他们都是人(或有理性的人)。但这种解释并未使得平等成为一种基本价值,因为除非引入 A 形式的论断,否则我们便不足以说明,为何成为人(或有理性的人)就会导致平等。最终,证成平等的负担又一次落在 X 上,但如上段所示,基于 X 的论证迅速消解了平等的实质意义。结论是,如果平等是基本的,那么它就不是实质性的;如果它是实质性的,那么它就不是基本的。不可能存在一种既基本又拥有实质规范意义的平等概念。

平等理论家远未清晰阐明他们将平等视为一种对抗乃至制约自由的基本价值的理据所在。如果禀赋真的是一种能够被再分配的资源,那么在这些人眼中,平等便成为一个默认的再分配方案,而对这一方案的任何偏离都需要特别的解释:罗尔斯支持差异原则的那些理由也只是这类解释中的一种而已。(他要回答的问题正是:何种不平等是可以被接受的?)而在右翼自由主义者看来,这种论证上的优势源于不公平的话语规则。为什么禀赋先天分布的不平等就意味着不公正?或者说,禀赋先天分布的平等状态具有基本价值吗?这一点并未得到证成。

五、市场与贫困

市场之所以被指责为社会不公正的主要来源之一,是因为在政治哲学中,人的生存资源在制度建构中属于基础性的因素,而这种资源在绝大多数情况下都只能通过市场手段获得。而在左翼自由主义者眼中,生存资源相对于其他资源,是再分配制度的首要聚焦点;这就意味着,再分配的制度诉求将主要通过对市场的干预与调节来达成。社会正义的实现,似乎决定性地取决于生存资源,而较少取决于其他资源,这一区分是支配着左翼自由主义的分配正义方案的一个基本思想。一般地,在左翼自由主义者的思辨过程中,总有一个规范理由体现着生存资源/其他资源在价值权重上的差异。他们认为,这一差异是现实主义的,也是客观的;如果不能把握住这一差异,基本结构就是“空洞的”,或“形式上的”。例如,他们经常指责自我所有权概念(乃至右翼自由主义者的财产权概念)无法体现水、食物与空气等资源的重要性。一系列耳熟能详的说法如下:

如果人不拥有生存资源,那么一切权利都没有意义;

(右翼自由主义所保障的仅仅是,)富人与穷人均拥有饿死的权利;

(在右翼自由主义的市场制度下,)没有金钱,就无法获得生存资源,而没有生存资源,也就没有自由。

在右翼自由主义者的立论中,无论生存资源与其他资源在价值上有什么区别,都与基本结构毫无关系。这一点源于积极自由与消极自由的经典区分,他们相信,唯一能够被证成的权利就是消极权利;不存在一种通过再分配制度获取利益的积极权利。上述说法激烈地反对这一点,它认为,某些资源的价值权重逼迫着我们放弃积极/消极之间的界限。社会秩序必须被强制矫正,以部分地承载客观的价值差异;市场制度所包含的自由权项不能凌驾于,或掩盖这种目的论的价值主张。这一点反映在制度诉求上,其结论就是:市场不能成为社会福利的再分配模式运作的障碍。最终,这挑战了右翼自由主义的道德基础,因为我们知道,在右翼自由主义那里,积极/消极行为的区分之所以重要,是因为它是对互不侵犯的人际义务的解释,而免于侵犯的概念又联系于人类尊严这一基本道德性质。

如我们所见,这个论证至少在表面上独立于上文所讨论的基于禀赋与个人同一性的论证。它的吸引力源于生存资源与道德约束的关联,而不是左翼自由主义的自我概念。尽管后者非常精致,但即使不依赖于差异原则或均等主义,左翼自由主义者依然能够为旨在落实社会福利的再分配制度进行辩护。

虽然左翼自由主义者宣称资源匮乏状况下的消极权利仅仅是形式上的,但实际上,这样的权利至少不比上一节所讨论的“平等”更缺乏意义。显然,即使在绝对贫困中,权利也构成了行动或不行动的规范理由;它所提出的要求并不因资源的多与少而产生变化。相比之下,即便平等的确是一个原则,它的规范力量也不源于“平等”概念本身,而是 A 形式的论断。

在这个意义上,左翼自由主义者对消极权利的批评,并不是指它是空洞的,而是指它对资源匮乏的状况无动于衷。即使在绝对贫困中,正义理论也依然对人们提出了要求,这当然不是错误的;但如果这种要求居然与贫困或富有的处境没有联系,那么这种正义理论看起来就没有什么说服力了。我们的道德直觉是,绝对贫困内在地具有负面价值;基于此,正义必须对它作出回应。这意味着,如果不存在社会福利的再分配制度,那么绝对贫困就不会是正义的,这一点至少在以下两方面改变了正义理论的内容:第一,正义对绝对贫困者的要求相对更少;第二,正义诉求绝对贫困者与非绝对贫困者之间的再分配。这意味着,基本结构将会强迫人们把陷于绝对贫困中的人拯救出来。

至此,我们已经阐明了贫困议题的规范内涵。在此,必须再次注意这一议题的特殊性:差异原则与均等主义所关注的,均是人们境况的相对差距;而绝对贫困的概念所关注的则是人们所占资源的绝对数量。这一点意味着,正义要回应的不是贫富差距,而是贫困本身。这一差别具有深刻的理论内涵。

如果人们没有资源去实践各种自由权项,那么这些权利就没有意义,这个观点——我将其简称为“权利依赖于资源”——值得认真对待吗?在我看来,这个问题不仅是对右翼自由主义者的挑战,而且也威胁着左翼自由主义的道德根基,但后一点却经常被忽视。实际上,任何规范理论家都要面对的问题是,绝对贫困这样一个状态本身有道德涵义吗?使绝对贫困者获得福利的道德根据是什么呢?最后,假设一个人应该为自己的绝对贫困负全部责任,那么基本结构是否依然要把资源再分配给他?这些问题并不能为自由主义内部的左右翼之争所涵括。

如果这些问题的答案是否定的,那么我们就必须认真考虑,当周保松说“自由左翼同意,所有基本自由的实践都需要一定的经济和社会条件,所以会赞成通过不同的资源分配政策,确保所有公民都有能力和条件去实践这些自由,例如提供义务教育和各种社会保障”时,他的制度诉求能否被证成,以及是否符合左翼自由主义的基本立场。使社会福利的再分配政策得到辩护的,是绝对贫困的概念、以及权利依赖于资源的主张,还是禀赋与个人同一性的概念?这两个不可兼容的选项构成了左翼自由主义的一个基本困难:这里的关键是,尽管它们在内容上并非直接冲突,但两者不可能同时充当左翼自由主义的道德基础。逻辑上看,一个基本的规范真理在推理中必须构成排他性理由:它能够压倒任何非基本的规范理由,从而为慎思提供最后根据,否则规范推理在形式上就是失败的。

假设禀赋与个人同一性的概念是基本的,那么处于绝对贫困中的人,就不应因其处境而得到再分配制度的支持:处境的优劣是不重要的,基本结构所关心的是此人是否应为这种优劣负责。相反,如果对贫困的救助——作为一种基本的善——先于道德责任,那么这里呈现的就是一种目的论的道德观念。这一点例示了义务论与目的论的深层争议,而如前所述,这一争议在原则上与自由主义左-右翼的争议无关。

这构成了左翼自由主义的内部问题。对此我的看法是,左翼自由主义受困于这一深层争议的程度,比右翼自由主义对它的挑战更加严重。仅从学理角度看,义务论与目的论的对比是深刻的,而自由主义左-右翼的对比不能与之相提并论。因此,即使不站在右翼自由主义的立场上,左翼自由主义者对市场的指责也是模糊而混乱的:其制度诉求依赖于一系列强烈但并不融贯的道德直觉,这致使他们的规范推理陷于崩溃。

当周保松宣称“市场只是一个交易和竞争体制,绝对不会考虑要照顾竞争中的弱者。将一切交给市场,结果必然是弱者被淘汰,财富和权力愈来愈集中在小部分人手上”时,这个具人道主义色彩的诊断并不像它表面上看起来那么切合左翼自由主义的根本理念。毫无疑问,能够保证弱者不从市场中退场的是再分配的福利制度,但我们如何定位“强”与“弱”的概念?根据什么我们能够说作为竞争结果的强-弱对比是不公正的?不平等与绝对贫困,哪一个应当获得基本结构的矫正?我相信,这些疑难深埋于左翼自由主义的道德基础之中,并因此消解了它对市场的批判。

六、贫困本身

绝对贫困的概念以权利依赖于资源的主张为基础:如果道德个体不占有其基本权利所依赖的那些资源,那么他就是绝对贫困的。很少有人会否认,不占有足够维持生命的水、食物与空气的状态是极端糟糕的(尽管我们依然会争论,这种状态是否是内在恶的)。看起来,这一点就因此与生命权产生了联系:生命权“依赖于”这些资源。而对此的一种现成回应是,生命权只是一种使生命免于他人侵犯的消极权利,而不是一种从他人那里获得资源的积极权利;若以此理解为前提,生命权实际上并没有在任何意义上——不论是概念上还是实践上——“依赖于”资源:只要他人并未侵犯我的生命,我的生命权就是健全而完整的,这与我占有多少资源毫无关系。

我们应当注意,这一观点并非要公然拒斥绝对贫困的道德意义:它说的实际上是,或许绝对贫困在道德上应当被关注,但这种关注不能被嫁接到生命权的概念上。另一方面,声称存在另外一些独立于生命权的权利,如“免于饥饿的权利”之类也无济于事:此类诉求依然蕴含着获得他人帮助的积极自由。

获得他人帮助的积极自由是基本的吗?以及,有任何积极自由是基本的吗?这构成了一个深刻问题,但它与这里的论题没有直接关系。我希望表明,不需要涉入关于自由概念的哲学争议,我们就可以对贫困与制度的关系作出有力的澄清。这里的关键是,问题的重心应该落在制度的规范性质一边,而不是贫困的道德内涵一边:也就是说,产生争议的命题,不是

F.个人有责任化解绝对贫困。

而是

G.基本结构有责任化解绝对贫困。

F 至少应该是 G 得以成立的必要条件之一:如果前者是错误的,那么后者几乎没有希望得到证成。当然,F 看起来是一个争议较少的论断,尽管它并非无懈可击,譬如说,按照一种严格的道德责任理论,在根本上,值得化解的并不是糟糕的状况,而是不公正;对并非不公正的糟糕状况的化解,要么在道德上没有任何意义,要么是错误的。由此不难设想,F 存在着许多反例。它们当然构成了拒斥 F 的有力理由,但这一点依然不是此处的主题。

G 的反对者指出,不论 F 是否是正确的,G 都是对 F 令人不快的强化。相对于 F,G 所提出的要求更高,因为基本结构是强制性的:其本质特征是,基于一些规范理由,它强制人们实施或不实施某些行为,例如税收-福利制度强制把一部分人所占有的资源分给另一部分人。如果我们认真对待无政府主义,就会知道,在自愿与强制性之间的张力是任何制度构想都要面对的根本挑战之一。

我的看法是,在 F 与 G 之间存在着重要的道德差别,而 G 的支持者没有说明这个鸿沟是如何被跨越的。对个人而言,道德上的可欲之事与必做之事有着鲜明的区别,它们所蕴含的道德责任也并不相同。而基本结构没有这方面的特性,因为它并不是一个像人或有理性生物之类的道德主体,其功能在一开始就被设计为保障一种超越自愿的秩序。无论基本结构做了什么,最终都要反映为一系列施加于公民身上的政治律令,并让公民,而不是制度自身为这些律令承担责任。于是,G 的后果便是将化解绝对贫困由道德上的可欲之事转变为必做之事,这种转变于理无据。

在这两节中,我对左翼自由主义者对市场的批判作出了批评。我分离了支持其主张——富人应该被强制帮助穷人——的两个理由:其一是,追根溯源,富人的财富建立在他与穷人共同拥有的某些资源(禀赋)的基础上,作为这些资源的社会后果,财富应当得到公正的再分配;其二是,贫困,特别是绝对贫困本身是负面的,人们有责任化解它。左翼自由主义者必须回答这两者中哪一项是基本的,并放弃另外一项,这构成了其立场的内在困难;但即使他们作出了选择,这两个理由也没有哪一个能够站得住脚。在三、四节,我指出前一个理由是错误的,在本节,我指出后者并不足以支持一种再分配制度。

七、现实政治

规范政治哲学旨在探讨基本结构的规范意涵,特别是其正当性。它所生产的是一种诊断制度之性质(主要是合法性)的理论,而不是一种作为政治角色的人(以及群体)如何行动的理论;后者是实践性的,而前者对于实践仅有间接意义。这一局限性勾勒了规范政治哲学在面对、把握现实政治问题时所面临的先天困境,同时这也正是周保松此文中浮现的最严重问题:该问题在学理上并不是最深刻的,但对于汉语知识人的身份与旨趣而言,却是最紧迫的。

当然,对实践性的强调,并不是指知识人应当放弃既有角色而投身政治事业;我指的是,当知识人凭其立场而对现实政治发言时,其话语应当首先具有实践取向。在这个意义上,当务之急是对现实政治的正确把握,并且这种把握必须优先于对规范理论本身的智识关注。

在文章一开始,周氏注意到这一特色现象:“左派在中国完全没有西方左派那种进步、批判及反建制的意味。中国的自由派,遂不得不界定自己为右派。”并总结说,在汉语语境中,存在着“左派重视平等,右派重视自由”与“左派要国家,右派要市场”的二元思维。周氏坦言,这些观念前提构成了他写作此文的大背景;正是为突破这一境况,他才在后文中勾画了一种对于汉语语境来说还比较陌生的左翼自由主义理念,并认为,相对于竞争性的观点,这种理念能够更好地回应当下现实问题。我们可以借此分离支持着周氏如此表达的理论理由与实践理由:理论理由是,左翼自由主义原则上是一种得到规范辩护的最佳立场;实践理由是,左翼自由主义是一种能够解决当下现实问题的最适切立场。

既然如此,这篇文章的任务便是表明,左翼自由主义同时满足了理论与实践两方面的需求。但我的看法是,不存在一种现成的理论能够满足这两种需求。请考虑周氏的如下论断:“一党专政会压迫人,丛林式的市场同样会压迫人,而我们不必二选其一,而应该寻找第三条路。”

很明显,在极权制度下,“丛林式的市场”完全是一个虚构:这并不是指极权制度下不可能存在市场,而是指,在这种情况下,市场并不能承担那些规范批判所主张的责任。无论从后三十年的改革历史,还是从当下制度的构造看,市场都应当被视为从属于,而非独立于极权主义的一个领域。否则,我们只不过是在重复周保松想要避免的,九十年代汉语新左派所犯下的错误:乞灵国家权威来矫正市场中的不公正(甚至这一错误本身也是极权主义的意识形态后果)。

作出现象描述总是容易的。周氏观察到了前述的二元思维:在这种思维下,似乎我们只有两种选择,要么希望这个制约那个,要么希望那个制约这个。注意到并承认这种二元思维不能解决当下问题,这当然是一种智力成就;但是,这并不能导致如下结论,即为了突破这种二元思维,我们应该把这个和那个同时抛开。周氏将两种不能被拿来相提并论的东西放置在一起,并宣称我们应该选择某种空想的第三条道路,这种主张跨越了理论的界限,堂而皇之地介入到政治实践之中;但问题是,这种宣称何以能够成为一种实践指南呢?看起来,即使市场(乃至财产私有制度)最终应该向左翼自由主义的公平正义筹划投降,我们也首先应该解决极权主义的问题。糟糕的是,左翼自由主义者没有把握住这一先后次序。没有比向一个不能被视作敌人的对象宣战更愚蠢的行为了。

即便经济自由化的确是错误的,它也不是因为塑造了“丛林式的市场”而错误的。相反,它的错误来源于许多经济自由主义者(为保持精确,这里不能使用左翼或右翼的概念)对它寄予了过高的期望。经济自由化不能通过“倒逼”,通过缓慢改变中产阶级市民与政权的力量对比来解决那个最终政治问题,这是一个实践结论,但再一次地,左翼自由主义者不仅没能把握它,而且还试图用错误的诊断来排除它。

没有哪一种规范推理能够告诉我们,在确认了眼前的不正义状态后,我们应当做什么去解决它。以实践取向而论,思考极权主义是否能够满足自由主义的合法性标准是没有价值的,也不存在关于此的一种有意义的辩论。在公共语境中,合法性更多的表现为一个意识形态问题,而非一个规范问题。的确,就如周氏所言,只有当人们对政权的肯认源于自由民主的公共程序时,这种肯认才能为政权的合法性提供根据;然而,这种观念既不新颖,也不蕴含着紧迫的现实压力。重要的不是重申这种规范原则,而是追问,为何被周氏当作靶子的汉语左右派总是在那种二元思维中打转。难道这些人不了解,或假装不了解自由主义的合法性学说吗?反过来,了解了自由主义的合法性学说,难道就能够解除二元思维的吸引力吗?我完全相信周保松能够对他所服膺的罗尔斯式自由主义提供更有力的澄清与论证,但只要他对现实政治的把握没有改善,我就不相信这些工作对于上面的问题有任何帮助。

仅从内容上看,当年汉语左右派围绕着平等与自由、国家与市场的辩论的主题是改革之方向、现代性的内涵与对“新自由主义”的争议,其预设的观念前提是清晰的,所避开的论题也是明确的。时至今日,如果我们承认关于改良进步主义与后三十年的去政治化的世界观本身面临颠覆,那场辩论就越来越应该被理解为一个意识形态事件,一个学院知识人群体与权力互动的产物,一道 1980 年代之尾声的奇异回响。在这种情况下,难道我们还只能通过关注左右派之话语的真理性,来涉入现实政治吗?难道我们不应该向周保松,向知识人群体,向我们自己索取更彻底、更激进的批判性吗?布尔顿·德雷本说,当面对希特勒这样的人物时,我们只能开枪杀死他。我当然不认为知识人必须拿起枪;但我的确认为,知识人必须认识到这个事件中浮现的决断,并紧抓住它——难道支持着自由主义者的那种原初的智识勇气与道德勇气,还不足以把这个决断从纷繁错乱的观念游戏中剥离出来吗?