2015年6月7日

马基雅维利的读法



我们将马基雅维利安置于文本与 realpolitik 之间,而不是文本所表达的观点(特别是具有历史性的那些观点)与这些观点所仰赖的形而上立场之间。后一种读法所得到的东西叫做“注疏”,就如施特劳斯、曼斯菲尔德、斯金纳与波考克所示,马基雅维利被这些人描绘为一个特定时空中的特定的思考者,这个思考者面对的是意大利的以及他自己的政治处境。君主论是马基雅维利对政治人的呼唤,这种呼唤被视为一种思想,也就是说,被那些作家当作思想史上的一个要素。这意味着,不管这一要素有多重要,它都是作为思想史的一部分而重要的;这就是注疏所能表达的东西。在注疏之中,政治哲学与思想史并无区别:思想史中的任何观点都立基于深层的哲学,而政治观点立基于政治哲学,这都是真的,但也仅此而已。

但我们已经受够了这种无聊的考古发掘,这种叫嚷着要追求真理、审美或学术价值的玄思(无论是历史的玄思还是哲学的玄思)。我们必须说,马基雅维利的独特贡献不在于思想,而在于向我们、向任何时候的人们展示出政治事件中文本与政治行动的复杂关系。这种关系超越了注疏所能表达的。文本能够展现事实与论理,但文本本身必须被理解为现实政治的一部分,而不是思想史或各种哲学的一部分,这一点是马基雅维利所注意到的,但被注疏家忽视了。一旦我们这样理解,也就是说,只有当我们拒绝承认文本能够存活于政治之外时,文本才具有政治性。马基雅维利既通过文本表达了这一点,又通过写作文本这一行为实践着这一点,这种双重性例示了知行合一这种知识人罕有的美德。当然,这或许同样是列宁与施米特的优点,但马基雅维利的特殊性在于,他的文本指向的是不知在何处的、未在场的某个人(君主),而不是布尔什维克或魏玛共和国。

这个不在场的、具有各种被期许的素养的君主代表着一个乌托邦。乌托邦并不与马基雅维利的现实主义相悖,相反,只有现实主义者才能有意义地谈论乌托邦:只有当一种理想(不管它有多遥远)是现实政治的一部分时,它才有可能成为乌托邦。现实性并不以事件发生的概率大小为边界(越不可能发生的事件,距离现实越远),而是以事件对政治的现实影响为边界;在这个意义上,马基雅维利对着意大利的政治舞台讲故事,这是一个彻头彻尾的政治行动。这里的重点是,马基雅维利的现实主义被这个行动所例示,而不是为他所讲故事的内容所例示,这一点再次表明了注疏的局限性。



马基雅维利不需要我们——当下政治中的我们——的注疏,这就像齐泽克这样的当代列宁主义者并没有在任何意义上对列宁做注疏一样(如果你愿意,还可以参考刘小枫对施米特的读法)。在为列宁主义的不宽容进行辩护时,齐泽克强调了重返列宁与重唤列宁的区别:“我想要说的不是返回到列宁那里,而是在克尔凯郭尔的意义上重述列宁,在今天的背景下重新激发那种革命冲动。”这一区别也正是文首所提到的两种读法的区别。

但齐泽克的局限在于,他没有看到,为列宁主义的不宽容辩护只是表面问题,真正困难的是为自由主义的不宽容辩护(这在当下汉语语境中尤为明显),因为宽容/不宽容似乎已经是一个无争议的结论:列宁主义的不宽容是错的,只不过是因为自由主义的宽容是对的;宽容被当成了当代自由主义的诸种本性之一,它或许不像人权、民主等承诺那样清晰显明,但至少和它们一样坚韧。这种逻辑既是对自由主义的蔑视也是对列宁主义的蔑视。当代左派也模糊地意识到这个不可抗拒的因果关系:事情往往是,只有当人们首先正视自由主义时,非自由主义才有可能被正视,而这并非是不公正的。

自由主义的宽容/不宽容不是自由主义理念的问题,而是一个现实政治中的问题。回头审视后三十年的学院景观,我们必须(至少!)要在生存论的层面,而不是在学理逻辑的层面理解九十年代汉语知识分子,理解那场左右论争;也就是说,必须把这个群体安置在文本与后三十年的诸事件之间,而不是在自由主义/新左派的理念与这些理念对现实政治的统摄之间。现实主义者的教导是,理念从来都不能统摄现实政治,这一点在当下此地表现得尤为明显。学理逻辑根本无法解释知识分子——更别说其他人——的行为。比如说,2003 年汉语知识界关于伊拉克战争的两份完全对立的声明中体现的敌对性,只有在现实政治中才能被理解;签名者对国际法、和平主义、战争道义的谈论,归根到底是一种借题发挥。在理念之外,人们遇到了无法言说的东西,正是这个无法被知识分子所点明、指称的东西显示了当下中国政治的本相。

按照一种正常的读法与写法,我们通过谈论现实政治来彰显某种终极价值;但在汉语语境中,我们只能反过来,通过玄谈终极价值来间接地介入现实政治。虽然现实主义者并不抗拒或反对终极价值,但如果终极价值只能被安置为玄谈的材料,那么反复重申这种理念就是一种西西弗斯式的行为,并不能解决现实政治的问题。在这种情况下,宽容/不宽容的逻辑何在呢?汉语自由派的牺牲与蜕化表明,尽管文本总是能够宽容事件,但事件从来不宽容文本。这种不对称性构成了汉语文本的生产-操作者亟需处理的一个紧迫问题,但这个问题并不在自由主义之中,而在现实政治之中;反过来,我们要再一次说,现实政治显现于文本与事件的互相渗透中,而并不显现于文本所表达的观点中;乃至可以说,什么东西不能显示现实政治,什么东西就等同于不存在。



据说,施米特在汉语学界中受宠,是因为一些人注意到,通过它,不借助马克思主义就能表达(似乎被当代自由主义所掩蔽的)政治的优先性,这也正是阿尔都塞在马基雅维利那里所发现的。问题在于,政治的优先性本身是一个比较含糊的概念。于是一些理论家不得不补充说,只有某种特定的政治,比如马克思主义的阶级观念中的那种政治才是优先的;其他政治,比如议会政治或者说常规的法治,都不是“真正的政治”,因此不具有优先性。在这个意义上,模糊地意识到政治优先性的写作者必须重新捡起一个实质性的规范标准,才能明确表达自己的立场;区分敌我并不是一个空洞的口号,一个作出如此主张的人在指出这种区分的重要性之余,必须同时指出“敌人”与“我们”的实质内涵。这个行为据此便理所当然的介入了现实政治。

例如,在当下中华国族主义者与香港本土派的对峙中,仅仅注意到这种对峙本身并不是政治的;只有介入这种对峙,才是政治的。这意味着我们必须特别关心“我们”这个概念的涵义:“我们”的确是一个群体或者说共同体,但只有当这个共同体具有主体性时,区分敌我才具有政治性。“我们”与“敌人”的区别并不仅仅是某两个共同体的区别,这也正是施米特的政治概念所未能澄清之处;但他的法学家实践所表现出的对德意志民族主义之理念的忠诚,却的确例示了这一点。(这自然提醒我们,就像读马基雅维利一样,对施米特也应有一种特殊的读法。)

因此,对马基雅维利的读法,这不仅仅是马基雅维利是一个什么样的人、表达了一个什么样的观点的问题,而归根到底是马基雅维利在什么意义上与我们、与当下政治同在的问题。我们必须谨记,永远是政治人的行动,而不是知识人的写作区分了敌我;仅仅在纸上写下“区分敌我”四个字本身并没有任何政治意义。但是,马基雅维利的写作却是特殊的:如前面所述,他的写作本身就构成了一种行动,介入了意大利的现实政治。我们可以通过文本所表达的观点来把握政治事件,但最后必须将文本放置回事件之中;在我看来,这种往复穿插的读法对知识人的意义在于,它指引着我们理解“我们”自己,反省我们的写作,并最终鼓励着我们超越横亘在知识与政治之间的那道界线。