无知之幕与海萨尼的功利主义
本文致力于讨论约翰·海萨尼与简·纳维森对罗尔斯的非功利主义正义论证的反驳，以及海萨尼本人所构设的功利主义理论。我将试图说明，功利主义者没能成功反对罗尔斯的论证，而海氏自己的理论也面临着严重的困难。本文将尝试对功利主义提出一种总括的批评，这一批评最终引向这一结论：功利主义或许可以被理解为义务论的一部分。
一
罗尔斯认为，在无知之幕下，人们会采取一种“最大化最小”（maximin）策略，即当人们不知道无知之幕消失后自己成为社会中境况最差者的概率时，他们会选择一种能够尽可能改善境况最差者的分配正义原则。这种策略与一般意义上的“最大化”（最大化期望效用）策略形成了鲜明的对比。罗尔斯对这种对比感到满意，认为最大化最小策略能够很好地满足他拒斥功利主义的目标。
海萨尼对罗尔斯上述论证的批评则致力于指出，总的来看，最大化最小策略要么是不合理的，要么不优于最大化策略。譬如，即使飞机有可能失事，人们也会继续乘坐它出行，因为失事的概率非常之小，以至于值得人们根据最大化策略去冒险；反之，一个遵循最大化最小策略的行动者为了避免失事的后果则会拒绝这种冒险，而这是不合理的——显然我们在日常生活中无时无刻不在冒险。
此时的一个常见回答是，我们会合理冒险的原因是我们（大致）知道各种后果的概率；如果我们不知道飞机失事的概率非常小，则乘坐它出行就是不合理的。相应地，在无知之幕下，如果人们会采纳最大化策略，则一定是因为他们假定：无知之幕消失后自己成为任何特定境况下的人的概率是相等的。这一假定的基础即是著名的“无差别原则”（the principle of indifference），即当我们对不同情况发生的可能性一无所知，那么假定这些情况出现的主观概率是相等的（如果有 n 种情况，则假设每种情况出现的可能性是 1/n）就是合理的。
罗尔斯指出，无知之幕下的人们并无理由采纳无差别原则，因为无知之幕是如此厚重，以至于他们没有理由假设每个人有相等的概率成为任何特定的人。换言之，罗尔斯试图将原初状态设定为这样一个情境：在它之中，不包含任何能够让人们得出任何概率判断的信息。这种设定所带来的后果是，人们必须在不考虑概率的情况下进行决策。
因此，现在的问题有两个：一，不考虑概率的决策可行吗？二，如果这种决策是可行的，那么它的结果有可能是合理的吗？罗尔斯对它们的回答都是肯定的。让我们通过一个常见的反功利主义案例来考察这一点。假设医院里有五个重病患者急需大量稀有血型的血液，而此时，附近只有一个人是这种血型。那么，我们是否可以强迫这个人交出自己的血液？对此问题的一般回答是否定的，而在反功利主义者看来，这证明了功利主义的道德推理是不合理的。
当然，就像其他类似案例一样，功利主义者认为他们能够很好地解释这个案例。规则功利主义理论宣称，功利原则只能应用于道德原则，而不能应用于具体的实践行为。这样，由于强迫他人交出自己的财产一般而言会减少社会总功利，则强迫那个人交出自己的血液就是错误的。然而，这种辩护并不是完全切题的：尽管功利主义者解释了根据他们的理论如何能够得出合乎道德直觉的否定回答，但真正重要的是，那样的否定回答一般而言并不是以功利主义的那种慎思方式而得出的；换言之，我们一般而言并不像功利主义者那样考虑道德问题。强迫他人交出自己的财产之所以是错误的，是因为我们有尊重他人财产权利的道德义务，而这种义务并非是凭借功利计算而得到确立的。与具体道德判断相比，实践慎思过程才是功利主义理论的核心。
这样，回到上文的两个问题上，罗尔斯的理路就能够得到更进一步的澄清。他试图说明的是，人们并非在任何时候都可以借助概率进行决策。如稀有血型的案例所示，非功利主义的实践慎思表明，在比较一个人与五个人的功利之前，首先应确定的是这种比较是否能够证成强迫献血的主张；如果强迫献血本身就是错误的，则这种比较也就毫无意义。换言之，在决策中比较不同后果的前提是这些不同后果本身能够进行比较，而对后者的考虑与最大化策略乃至概率并无干系。也就是说，最大化策略并非在任何时候都是可行的，在这个意义上，最大化最小策略与最大化策略在某些情境下并非处在同一层面上。海萨尼的观点——最大化最小策略不可能优于最大化策略——本身或许并非是错误的，但其前提条件是，在应用最大化策略的决策环境中，各种后果能够通过被换算为功利值而得到比较。由此也就引出了一个关键问题：在无知之幕下，对境况最差者之状况的改善与对非境况最差者之状况的改善能够进行比较吗？海萨尼并未回应这一问题，而我们在下面将要看到，罗尔斯考虑到了它。
在《正义论》第 26 节中，罗尔斯提出了三个支持最大化最小策略的理由，其中第二个尤其值得我们注意。该理由是：选择者抱持着这样一种善观念，即他更多地关心他遵循最大化最小策略之后一定能实际地得到的最低生活补贴，而很少关心除此之外还有可能得到的东西。如果我的理解是正确的，那么罗尔斯在此处就是在明确申明：对境况最差者之状况的改善与对非境况最差者之状况的改善不能进行比较。这条理由指出，无知之幕下的人们最关心的是当自己不幸处于境况最差者的位置上时能够拥有什么，而不是在其他位置上能够拥有什么，因为他们并不拥有足够的知识。这一观点意味着，在人们看来，对境况最差者之状况的改善是极端重要的，它使得让分配正义原则向这样的人倾斜变成了一个无论如何也要达成的目标。这就构成了一个使最大化策略不能被应用的理由，因为没有什么能够与提升境况最差者之状况的任务相比；人们认为，不论其他人的状况变得多么好，如果境况最差者的处境没有随之得到优化，则社会正义就依然没有实现。
不论罗尔斯对功利主义的反对是否成功，我们首先都应该正确理解他的批评的着力点。他的批评并非是说对最大化策略的使用将会得到不合理的后果，而是说，最大化策略所依赖的某些前提条件在无知之幕下不存在，如果功利主义者强行应用该策略，尽管会得到一个看似有说服力的正义原则（即功利原则），但实际上将导致对合理性的偏离。这意味着，功利主义者在比较最大化策略与最大化最小策略之前，首先应当为无知之幕下最大化策略的可行性给出论证，否则就犯了窃取论题的错误。这正是海萨尼所忽视之处。
二
如上面的分析所示，境况最差者之状况的极端重要性建立在人们的善观念上。简·纳维森在《罗尔斯与功利主义》一文中发展了一个令人印象深刻的论证，以说明这种善观念与功利主义并非不能相容。他认为，这样的善观念是“心理学的，它不是关于价值的定义，而‘价值是功利’这个论题则明显是一个定义。”换言之，人们觉得什么东西重要，这是一个心理学事实，而这种事实与功利主义这样的规范理论并不在一个层面上，因为事实判断与价值判断不可能产生冲突。例如，功利主义者完全可以承认，境况最差者之状况对人们来说的确非常重要，而这无非意味着对这种状况的改善能够带来大量功利。在这种理解的基础上，纳维森将罗尔斯的正义原则解释为一条关于基本善之边际功利的曲线，亦即“功利是随着基本善在这种假设的最低额之上的单位增加而递减的，而对于处在最低线以下基本善的一些单位，其功利则是非常高的。”
纳维森的解释要求我们这样看待罗尔斯的论证过程：由于无知之幕下的人对改善境况最差者的状况有最强的偏好，因此他们会选择罗尔斯的正义原则。又因为功利被定义为（合理）偏好的满足，则正义原则在这个意义上会带来最多的功利。这种解释将最大化最小策略视为最大化策略的一个后果，亦即，在给定了人们的心理学状况之后，人们的确会选择最大化最小策略，但这种选择依然以最大化策略为最终理据。
对罗尔斯论证的这种功利主义理解富有新意，并且也的确能够得到一个近似于罗尔斯正义原则的结果。但是，让我们再次考虑从稀有血型案例中得到的结论：通过一些变通手段，功利主义所得出的具体道德判断可能会令我们满意，然而，在实践慎思的层面上，我们并不像功利主义者那样进行道德推理。境况最差者之状况的极端重要性能够被还原为功利曲线的斜率吗？功利主义者的理解依然预设了下述观点，即分配正义原则之所以要向境况最差者倾斜是因为人们觉得这样会带来最多的功利。这种论据是错误的，因为它假定我们是按照规则功利主义的模式进行思考的。
这一驳论可能会引起一个简单的回应：纳维森的功利主义解释并不需要假定人们的思考模式。尽管人们的确没有按照功利主义的模式进行思考、亦即人们主观上并非是功利主义者，但是他们的选择客观上却满足了最大化功利的目标，而这就足以满足功利主义的要求。让我们注意这一结论，它与上文中海萨尼的观点形成了鲜明的对比：海萨尼恰恰是在说，最大化最小策略不是最大化策略，因此罗尔斯的正义原则是非功利主义的。这样看来，纳维森的功利主义反驳了海萨尼的功利主义。
纳维森的功利主义严格区分了心理学事实与规范理论，并通过将功利主义解释为一种与心理学事实无关的纯粹规范理论来安置罗尔斯的最大化最小策略与正义原则。我们并无意外地看到，这种做法付出了过大的代价，并最终使得功利主义变成了一个与经验事实无关的伦理学怪胎：因为，若无知之幕下的人们偏好改善境况最差者之状况仅仅是一个心理学的事实，那么人们也有可能拥有任何不同的偏好，并且它们都只不过是心理学的事实。这样，从第三人称的视角看，无论人们做什么，都可以被解释为对最大化偏好满足的追求；进而，如果人们被告知无论他们做什么都不会违背功利主义，那么他们只会对这种规范理论嗤之以鼻。
让我们换一种方式看看纳维森的功利主义会引起什么后果。假设纳维森对一群非功利主义者说：“根据我的理论，不管你们现在认为什么东西是有价值的，那都只不过是心理学事实，而这种事实与功利主义没有关系，因此也不能驳倒功利主义。”非功利主义者回答说：“你显然错了。功利主义者认为有价值的仅仅是功利，而我们认为别的东西——如自由、权利和最低生活保障——也有价值，而自由、权利和最低生活保障这些东西并不是功利，它们不能被功利计算所涵盖。”纳维森一定会回应：“看吧，我就知道你们会这样说！我并不反对自由、权利和最低生活保障有价值，但我说的是，如果有任何东西是有价值的，那么它一定是因为增进了功利而有价值的。”各执一词的背后，反映出的是双方对功利主义的不同理解。非功利主义者认为，功利主义是一种规范性主张，它能够指导我们的实践行动——但这种指导是错误的；而在纳维森眼中，功利主义是一种概念性主张，它所提供的只不过是一种还原性的分析，即将价值还原为人类偏好的满足。功利主义与事实脱节的主张丢弃了太多的东西：它不仅使得事实无法驳倒功利主义，而且使得功利主义无法证成或否定事实，亦即无法指导实践。这并不是对功利主义的挽救，而是对它的摧毁。
纳维森的功利主义遗忘了什么？这里的关键在于，它不假思索地接纳了改善境况最差者之状况的偏好，并因之进一步接纳了最大化最小策略。但是，功利主义显然不可能将任何偏好都不加分辨地纳入功利计算之中：在功利计算开始之前，决策者必须依照某个原则先行确定一个偏好集合（例如，黑尔版本的功利主义只接纳可普遍化的偏好）。在海萨尼看来，改善境况最差者之状况的偏好不是合理偏好，因为人们为满足这一偏好而做出的选择并不能最大化功利。什么是算是功利，什么不算是功利，任何版本的功利主义都需要提出一个独立（独立于最大化策略）的标准。我们将在第四节中讨论海萨尼的标准。
本文的前两节，我们讨论了海萨尼对罗尔斯的批评，以及纳维森对罗尔斯的功利主义解释。两人均致力于说明罗尔斯没能成功地驳斥功利主义，但他们的路径截然不同：海萨尼承认罗尔斯建立了一个反功利主义理论，但认为最大化最小策略没能被证成；而纳维森则认为罗尔斯的理论只不过在表面上是反功利主义的。令人遗憾的是，海萨尼对最大化最小策略的攻击未能触及罗尔斯提出这一策略的真正意图，而纳维森则因为作出了过多退让而使功利主义丧失了规范理论的本性。最后，双方的观点并非是互补的而是相互冲突的，因此他们的错误均没能得到弥补。
三
海萨尼的功利主义是一种有代表性的功利主义理论。如其文章《道德和理性行为理论》所述，海萨尼的功利主义建立在下述四个公理之上：
公理 1：个体理性。社会中的 n 个个体的个人偏好满足贝叶斯理性假定。
公理 2：道德偏好的理性。至少一个个体，比如个体 i 的道德偏好要符合贝叶斯理性假定。
公理 3：帕累托最优。假设至少一个个体 j（j=1，…，n）偏好 A 胜于 B，且没有人与他有相反的个人偏好，那么个体 i 将在道德上偏好 A 胜于 B。
公理 4：对称性。不同个体有着不同的个体效用水平，但每个人应当被同等对待；也即，每个人效用水平的改变都应被赋予相同的权重。
这四条公理大致可以被理解为对如何从个人偏好推出道德偏好的一个有力的说明。海萨尼认为，在无知之幕下，人们会采纳无差别原则，即认为无知之幕消失后自己有相等的概率成为社会中的任何一个人，亦即有相等的概率拥有或高或低的效用水平。接下来，人们会遵循最大化策略，即最大化社会中所有个体效用水平的算术平均数。我们容易看到，这种理论与罗尔斯的观点完全不同：罗尔斯首先拒绝了无差别原则，之后又拒绝了最大化策略。如上一节所述，罗尔斯断定，在考虑分配正义原则时，对境况最差者之状况的改善与对非境况最差者之状况的改善不能比较，人们重视前者，而轻视后者——这违背了公理 4。另外，这种偏好也不能被功利主义所接受，因为它不符合贝叶斯理性假定——这违背了公理 1。换言之，罗尔斯的决策者不是海萨尼的决策者：前者关心自己可能的最差状况，而后者更关心社会的平均状况。
尽管海萨尼宣称最大化最小策略是“高度非理性的”，但我们很难看出罗尔斯的决策者在何处劣于海萨尼的。《正义论》第 26 节中罗尔斯支持最大化最小策略的三个理由同时也就是他拒斥最大化策略的理由，而这些理由与海萨尼的公理相冲突。如果海萨尼认为最大化最小策略不合理的前提是他的四条公理，那么这并没有成功反对罗尔斯，而只不过是把问题推向了一个更深的领域，即伦理学思辨的领域。下面，我们将讨论海萨尼功利主义的两个关键问题：合理偏好的概念与效用的人际可比较性。
四
在第二节的末尾，我们指出，功利主义所面对的一个问题是：“什么是算是功利，什么不算是功利”，它要求功利主义者提出一个原则以确定合理偏好的集合，因为功利被定义为合理偏好的满足，而不是任何偏好的满足。海萨尼对该问题的回答是明确的：在所有可能的偏好中，首先应排除非真实偏好（显示偏好），继而应排除反社会偏好，只有除这些之外的偏好才应该被纳入关于社会效用的功利计算。所谓显示偏好，即“那些根据错误的信念、粗心的逻辑分析以及一些阻碍理性发挥作用的情感冲动所形成的偏好”；与之相反的是真实偏好，即当一个人“具有与事件相关的所有信息，尽自己最大的努力来进行推理以及处于理性选择状态时所具有的偏好”。最后，反社会偏好被定义为真实偏好中对社会（及其成员）抱持明显敌意的偏好，如“虐待狂、嫉妒、愤恨以及怨恨等”。
海萨尼对合理偏好的定义存在着一个显明的困难。在前面我们已经指出，对“功利”这一概念之内涵的确定本身不能依赖于最大化策略，因为显然我们不可能在知道什么东西有效用之前就使自己的期望效用最大化。但是，上面的真实偏好概念却认为，当处于理性选择状态、尽自己最大努力进行推理时，人们的偏好才有可能是合理的。这是一个循环定义，因为功利主义本身就是一个关于理性选择的实践慎思理论，它规定了何种思考模式才是合理的。这表明，海萨尼在通过理性选择的概念定义合理偏好概念之前就先行引入了一个依赖于合理偏好概念的理性选择理论。这一定义并不成功。
我们不难看出，海萨尼的问题在于，他没能澄清合理偏好这一概念所依赖的合理性与功利主义决策本身的合理性有什么不同。这里欠缺着一个与罗尔斯所提出的“理性的”（rational）与“合情理的”（reasonable）的概念区分相类似的观念：如果我们借用这两个词，那么可以粗略地说，合理偏好概念要求人是“理性的”，而理性的人所进行的功利计算得出的结果将是“合情理的”。但是，功利主义者能否一方面像义务论者那样提出这个区分，一方面又捍卫功利主义的完整性？我对此表示怀疑。
另外，海萨尼对反社会偏好的排除也是令人困惑的。对于作为一种道德理论的功利主义而言，“虐待狂、嫉妒、愤恨以及怨恨等”本来应该是功利计算所要否定的，而不应该被预先放置在功利计算之外。什么偏好是反社会的、什么偏好不是，这应该是功利主义所要回答的问题，而不应该是功利主义所依赖的前提。因此，海萨尼陷入了这样的两难困境：如果功利计算的结论已经足以否定那些反社会偏好，那么预先在对合理偏好的定义中排除它们就是多余的；而如果功利计算不能做到这一点，那么功利主义就没有资格成为一种完备的社会道德理论。
五
现在，让我们转而讨论海萨尼关于效用的人际可比较性的论述。所谓效用的人际可比较性是这样一个论题：由于某个选项在某个决策者 S 看来能给他带来的效用——也即（合理）偏好满足——是一个第一人称的信息，因而，为了进行功利计算，功利主义者必须将这一信息转化为主体间的。直观地看，功利主义者要面对的是这样的问题：“如果我是 S，那个选项能给我带来多少效用？”对这个问题的回答将被视为对 S 将获得的效用的估计。显然，“如果我是 S”这一短语只能是反事实的，这意味着，功利主义者必须发挥自己的想象力，得到一个无法被经验验证的答案。如海萨尼所指出的，这一状况有点类似于他心问题：从日常心理学的观点看，我们必须认为他人有心灵（不管这个词意味着什么），否则后果就是灾难性的；而同样，我们也必须认为我们可以获知他人的效用信息，否则社会生活就是不可想象的。
海萨尼承认，“在任何情况下，功利主义理论并不必然意味着这样的假设，即人们在人际间效用比较上能做得很好”；并且认为，如果我们对他人的状况了解不多，则我们对他人从不同备选方案之间所取得的效用估计就不太可能是正确的。这就引发了一连串有趣的问题：如果我们发现一个任务是难以完成的，那么我们如何能知道，这一任务仅仅是实践上难以完成的，还是干脆在理论上无法完成的？为什么我们有时在人际间效用比较上做得不好这一点不能说明人际间效用比较有时是一个错误的任务？一个选项对我想象中的 S 的效用，与这一选项在 S 看来的效用，为什么这两者在任何情况下都终究能够是（近似）相等的？功利主义者的回答是耐人寻味的：我们必须认为它们在任何情况下都终究能够是（近似）相等的，否则 S 的效用信息就无法被纳入功利计算。
这一回答揭示出，效用的人际可比较性对功利主义者来说是一个教条。如海萨尼所言，在社会生活中，我们的确经常想象不同选项对他人所带来的效用。但是，功利主义者不能借助这一点来为自己辩护，因为他们所需要的并不是这种社会事实，而是下述两点：第一，想象的效用与真实的效用在任何情况下都终究能够是（近似）相等的；第二，我们只能通过这种想象的方法来处理道德问题。这两点均是错误的。因此，功利主义者对想象力的强调是混淆了论题：这里的关键不在于我们总是能够想象别人是如何看待不同选项的，而在于这种想象是否总是能够带来令人信服的效用信息，以及这种效用信息是否就是我们在进行道德判断时所唯一需要的。想象力是强大的，但同时又是不可靠的，如果我们愿意甚至可以想象 2+2=5，而这没有任何意义。
上文的分析表明，总的来看，功利主义者的错误并不在于功利计算是难以实现甚至无法实现的，而在于被计算的东西有时与道德问题并无联系。让我们再次考虑前述稀有血型的例子：粗糙的功利主义者会想象并比较一个人与五个人的功利，而精致的功利主义者则会将想象力发挥到极致：他会将道德规则的对整个社会的影响纳入考虑。但是，即使功利主义者最终能够通过反复调整功利计算中的变量与参数来得出一个与我们的道德直觉相重合的结果，这也与问题无关，因为强迫献血的错误本身并不是通过功利值的变化而得到说明的。当然，在很多情境下我们也要进行想象与功利计算，但这只能说明功利主义有着特定的应用场合，而不是普遍适用的。功利主义者的教条建立在错误的基础上。
在本文最后两节的基础上，我们不妨换一种方式看待功利主义理论。在面对一个道德问题下的两个或更多选项时，实践慎思将能够使我们轻易抓住这样一种直觉：如果说这些选项中有一项是最合理的，那么一定是因为这一项相对最大化了某个因素（功利），而这一点可以通过某种计算过程而得到确定。应该承认，这种直觉是强有力的，正是它支撑起了功利主义的核心理念。但进一步我们将认识到，这种直觉是模糊的，它还需要一个基础：这一基础首先要定义功利的概念，继而要将这一概念嵌入一个评估不同选项之后果的原则，并证明这一原则（在某些情境中）能够合理地证成我们的实践。此时我们将发现，这些工作与最大化策略乃至功利计算毫无关系。换言之，以下观点当然是正确的：如果在某个情境中的决策只与选项的后果有关，那么功利主义就是适宜的。但是，如果说功利主义是一个规范理论，那么那个使功利主义成为合宜方案的基础同样是一个规范理论，而后者是非功利主义的。在我看来，这一点已经倾向于表明，功利主义是一个局部有效的规范理论，它只有在义务论的基础上才有可能是正确的。
一
罗尔斯认为，在无知之幕下，人们会采取一种“最大化最小”（maximin）策略，即当人们不知道无知之幕消失后自己成为社会中境况最差者的概率时，他们会选择一种能够尽可能改善境况最差者的分配正义原则。这种策略与一般意义上的“最大化”（最大化期望效用）策略形成了鲜明的对比。罗尔斯对这种对比感到满意，认为最大化最小策略能够很好地满足他拒斥功利主义的目标。
海萨尼对罗尔斯上述论证的批评则致力于指出，总的来看，最大化最小策略要么是不合理的，要么不优于最大化策略。譬如，即使飞机有可能失事，人们也会继续乘坐它出行，因为失事的概率非常之小，以至于值得人们根据最大化策略去冒险；反之，一个遵循最大化最小策略的行动者为了避免失事的后果则会拒绝这种冒险，而这是不合理的——显然我们在日常生活中无时无刻不在冒险。
此时的一个常见回答是，我们会合理冒险的原因是我们（大致）知道各种后果的概率；如果我们不知道飞机失事的概率非常小，则乘坐它出行就是不合理的。相应地，在无知之幕下，如果人们会采纳最大化策略，则一定是因为他们假定：无知之幕消失后自己成为任何特定境况下的人的概率是相等的。这一假定的基础即是著名的“无差别原则”（the principle of indifference），即当我们对不同情况发生的可能性一无所知，那么假定这些情况出现的主观概率是相等的（如果有 n 种情况，则假设每种情况出现的可能性是 1/n）就是合理的。
罗尔斯指出，无知之幕下的人们并无理由采纳无差别原则，因为无知之幕是如此厚重，以至于他们没有理由假设每个人有相等的概率成为任何特定的人。换言之，罗尔斯试图将原初状态设定为这样一个情境：在它之中，不包含任何能够让人们得出任何概率判断的信息。这种设定所带来的后果是，人们必须在不考虑概率的情况下进行决策。
因此，现在的问题有两个：一，不考虑概率的决策可行吗？二，如果这种决策是可行的，那么它的结果有可能是合理的吗？罗尔斯对它们的回答都是肯定的。让我们通过一个常见的反功利主义案例来考察这一点。假设医院里有五个重病患者急需大量稀有血型的血液，而此时，附近只有一个人是这种血型。那么，我们是否可以强迫这个人交出自己的血液？对此问题的一般回答是否定的，而在反功利主义者看来，这证明了功利主义的道德推理是不合理的。
当然，就像其他类似案例一样，功利主义者认为他们能够很好地解释这个案例。规则功利主义理论宣称，功利原则只能应用于道德原则，而不能应用于具体的实践行为。这样，由于强迫他人交出自己的财产一般而言会减少社会总功利，则强迫那个人交出自己的血液就是错误的。然而，这种辩护并不是完全切题的：尽管功利主义者解释了根据他们的理论如何能够得出合乎道德直觉的否定回答，但真正重要的是，那样的否定回答一般而言并不是以功利主义的那种慎思方式而得出的；换言之，我们一般而言并不像功利主义者那样考虑道德问题。强迫他人交出自己的财产之所以是错误的，是因为我们有尊重他人财产权利的道德义务，而这种义务并非是凭借功利计算而得到确立的。与具体道德判断相比，实践慎思过程才是功利主义理论的核心。
这样，回到上文的两个问题上，罗尔斯的理路就能够得到更进一步的澄清。他试图说明的是，人们并非在任何时候都可以借助概率进行决策。如稀有血型的案例所示，非功利主义的实践慎思表明，在比较一个人与五个人的功利之前，首先应确定的是这种比较是否能够证成强迫献血的主张；如果强迫献血本身就是错误的，则这种比较也就毫无意义。换言之，在决策中比较不同后果的前提是这些不同后果本身能够进行比较，而对后者的考虑与最大化策略乃至概率并无干系。也就是说，最大化策略并非在任何时候都是可行的，在这个意义上，最大化最小策略与最大化策略在某些情境下并非处在同一层面上。海萨尼的观点——最大化最小策略不可能优于最大化策略——本身或许并非是错误的，但其前提条件是，在应用最大化策略的决策环境中，各种后果能够通过被换算为功利值而得到比较。由此也就引出了一个关键问题：在无知之幕下，对境况最差者之状况的改善与对非境况最差者之状况的改善能够进行比较吗？海萨尼并未回应这一问题，而我们在下面将要看到，罗尔斯考虑到了它。
在《正义论》第 26 节中，罗尔斯提出了三个支持最大化最小策略的理由，其中第二个尤其值得我们注意。该理由是：选择者抱持着这样一种善观念，即他更多地关心他遵循最大化最小策略之后一定能实际地得到的最低生活补贴，而很少关心除此之外还有可能得到的东西。如果我的理解是正确的，那么罗尔斯在此处就是在明确申明：对境况最差者之状况的改善与对非境况最差者之状况的改善不能进行比较。这条理由指出，无知之幕下的人们最关心的是当自己不幸处于境况最差者的位置上时能够拥有什么，而不是在其他位置上能够拥有什么，因为他们并不拥有足够的知识。这一观点意味着，在人们看来，对境况最差者之状况的改善是极端重要的，它使得让分配正义原则向这样的人倾斜变成了一个无论如何也要达成的目标。这就构成了一个使最大化策略不能被应用的理由，因为没有什么能够与提升境况最差者之状况的任务相比；人们认为，不论其他人的状况变得多么好，如果境况最差者的处境没有随之得到优化，则社会正义就依然没有实现。
不论罗尔斯对功利主义的反对是否成功，我们首先都应该正确理解他的批评的着力点。他的批评并非是说对最大化策略的使用将会得到不合理的后果，而是说，最大化策略所依赖的某些前提条件在无知之幕下不存在，如果功利主义者强行应用该策略，尽管会得到一个看似有说服力的正义原则（即功利原则），但实际上将导致对合理性的偏离。这意味着，功利主义者在比较最大化策略与最大化最小策略之前，首先应当为无知之幕下最大化策略的可行性给出论证，否则就犯了窃取论题的错误。这正是海萨尼所忽视之处。
二
如上面的分析所示，境况最差者之状况的极端重要性建立在人们的善观念上。简·纳维森在《罗尔斯与功利主义》一文中发展了一个令人印象深刻的论证，以说明这种善观念与功利主义并非不能相容。他认为，这样的善观念是“心理学的，它不是关于价值的定义，而‘价值是功利’这个论题则明显是一个定义。”换言之，人们觉得什么东西重要，这是一个心理学事实，而这种事实与功利主义这样的规范理论并不在一个层面上，因为事实判断与价值判断不可能产生冲突。例如，功利主义者完全可以承认，境况最差者之状况对人们来说的确非常重要，而这无非意味着对这种状况的改善能够带来大量功利。在这种理解的基础上，纳维森将罗尔斯的正义原则解释为一条关于基本善之边际功利的曲线，亦即“功利是随着基本善在这种假设的最低额之上的单位增加而递减的，而对于处在最低线以下基本善的一些单位，其功利则是非常高的。”
纳维森的解释要求我们这样看待罗尔斯的论证过程：由于无知之幕下的人对改善境况最差者的状况有最强的偏好，因此他们会选择罗尔斯的正义原则。又因为功利被定义为（合理）偏好的满足，则正义原则在这个意义上会带来最多的功利。这种解释将最大化最小策略视为最大化策略的一个后果，亦即，在给定了人们的心理学状况之后，人们的确会选择最大化最小策略，但这种选择依然以最大化策略为最终理据。
对罗尔斯论证的这种功利主义理解富有新意，并且也的确能够得到一个近似于罗尔斯正义原则的结果。但是，让我们再次考虑从稀有血型案例中得到的结论：通过一些变通手段，功利主义所得出的具体道德判断可能会令我们满意，然而，在实践慎思的层面上，我们并不像功利主义者那样进行道德推理。境况最差者之状况的极端重要性能够被还原为功利曲线的斜率吗？功利主义者的理解依然预设了下述观点，即分配正义原则之所以要向境况最差者倾斜是因为人们觉得这样会带来最多的功利。这种论据是错误的，因为它假定我们是按照规则功利主义的模式进行思考的。
这一驳论可能会引起一个简单的回应：纳维森的功利主义解释并不需要假定人们的思考模式。尽管人们的确没有按照功利主义的模式进行思考、亦即人们主观上并非是功利主义者，但是他们的选择客观上却满足了最大化功利的目标，而这就足以满足功利主义的要求。让我们注意这一结论，它与上文中海萨尼的观点形成了鲜明的对比：海萨尼恰恰是在说，最大化最小策略不是最大化策略，因此罗尔斯的正义原则是非功利主义的。这样看来，纳维森的功利主义反驳了海萨尼的功利主义。
纳维森的功利主义严格区分了心理学事实与规范理论，并通过将功利主义解释为一种与心理学事实无关的纯粹规范理论来安置罗尔斯的最大化最小策略与正义原则。我们并无意外地看到，这种做法付出了过大的代价，并最终使得功利主义变成了一个与经验事实无关的伦理学怪胎：因为，若无知之幕下的人们偏好改善境况最差者之状况仅仅是一个心理学的事实，那么人们也有可能拥有任何不同的偏好，并且它们都只不过是心理学的事实。这样，从第三人称的视角看，无论人们做什么，都可以被解释为对最大化偏好满足的追求；进而，如果人们被告知无论他们做什么都不会违背功利主义，那么他们只会对这种规范理论嗤之以鼻。
让我们换一种方式看看纳维森的功利主义会引起什么后果。假设纳维森对一群非功利主义者说：“根据我的理论，不管你们现在认为什么东西是有价值的，那都只不过是心理学事实，而这种事实与功利主义没有关系，因此也不能驳倒功利主义。”非功利主义者回答说：“你显然错了。功利主义者认为有价值的仅仅是功利，而我们认为别的东西——如自由、权利和最低生活保障——也有价值，而自由、权利和最低生活保障这些东西并不是功利，它们不能被功利计算所涵盖。”纳维森一定会回应：“看吧，我就知道你们会这样说！我并不反对自由、权利和最低生活保障有价值，但我说的是，如果有任何东西是有价值的，那么它一定是因为增进了功利而有价值的。”各执一词的背后，反映出的是双方对功利主义的不同理解。非功利主义者认为，功利主义是一种规范性主张，它能够指导我们的实践行动——但这种指导是错误的；而在纳维森眼中，功利主义是一种概念性主张，它所提供的只不过是一种还原性的分析，即将价值还原为人类偏好的满足。功利主义与事实脱节的主张丢弃了太多的东西：它不仅使得事实无法驳倒功利主义，而且使得功利主义无法证成或否定事实，亦即无法指导实践。这并不是对功利主义的挽救，而是对它的摧毁。
纳维森的功利主义遗忘了什么？这里的关键在于，它不假思索地接纳了改善境况最差者之状况的偏好，并因之进一步接纳了最大化最小策略。但是，功利主义显然不可能将任何偏好都不加分辨地纳入功利计算之中：在功利计算开始之前，决策者必须依照某个原则先行确定一个偏好集合（例如，黑尔版本的功利主义只接纳可普遍化的偏好）。在海萨尼看来，改善境况最差者之状况的偏好不是合理偏好，因为人们为满足这一偏好而做出的选择并不能最大化功利。什么是算是功利，什么不算是功利，任何版本的功利主义都需要提出一个独立（独立于最大化策略）的标准。我们将在第四节中讨论海萨尼的标准。
本文的前两节，我们讨论了海萨尼对罗尔斯的批评，以及纳维森对罗尔斯的功利主义解释。两人均致力于说明罗尔斯没能成功地驳斥功利主义，但他们的路径截然不同：海萨尼承认罗尔斯建立了一个反功利主义理论，但认为最大化最小策略没能被证成；而纳维森则认为罗尔斯的理论只不过在表面上是反功利主义的。令人遗憾的是，海萨尼对最大化最小策略的攻击未能触及罗尔斯提出这一策略的真正意图，而纳维森则因为作出了过多退让而使功利主义丧失了规范理论的本性。最后，双方的观点并非是互补的而是相互冲突的，因此他们的错误均没能得到弥补。
三
海萨尼的功利主义是一种有代表性的功利主义理论。如其文章《道德和理性行为理论》所述，海萨尼的功利主义建立在下述四个公理之上：
公理 1：个体理性。社会中的 n 个个体的个人偏好满足贝叶斯理性假定。
公理 2：道德偏好的理性。至少一个个体，比如个体 i 的道德偏好要符合贝叶斯理性假定。
公理 3：帕累托最优。假设至少一个个体 j（j=1，…，n）偏好 A 胜于 B，且没有人与他有相反的个人偏好，那么个体 i 将在道德上偏好 A 胜于 B。
公理 4：对称性。不同个体有着不同的个体效用水平，但每个人应当被同等对待；也即，每个人效用水平的改变都应被赋予相同的权重。
这四条公理大致可以被理解为对如何从个人偏好推出道德偏好的一个有力的说明。海萨尼认为，在无知之幕下，人们会采纳无差别原则，即认为无知之幕消失后自己有相等的概率成为社会中的任何一个人，亦即有相等的概率拥有或高或低的效用水平。接下来，人们会遵循最大化策略，即最大化社会中所有个体效用水平的算术平均数。我们容易看到，这种理论与罗尔斯的观点完全不同：罗尔斯首先拒绝了无差别原则，之后又拒绝了最大化策略。如上一节所述，罗尔斯断定，在考虑分配正义原则时，对境况最差者之状况的改善与对非境况最差者之状况的改善不能比较，人们重视前者，而轻视后者——这违背了公理 4。另外，这种偏好也不能被功利主义所接受，因为它不符合贝叶斯理性假定——这违背了公理 1。换言之，罗尔斯的决策者不是海萨尼的决策者：前者关心自己可能的最差状况，而后者更关心社会的平均状况。
尽管海萨尼宣称最大化最小策略是“高度非理性的”，但我们很难看出罗尔斯的决策者在何处劣于海萨尼的。《正义论》第 26 节中罗尔斯支持最大化最小策略的三个理由同时也就是他拒斥最大化策略的理由，而这些理由与海萨尼的公理相冲突。如果海萨尼认为最大化最小策略不合理的前提是他的四条公理，那么这并没有成功反对罗尔斯，而只不过是把问题推向了一个更深的领域，即伦理学思辨的领域。下面，我们将讨论海萨尼功利主义的两个关键问题：合理偏好的概念与效用的人际可比较性。
四
在第二节的末尾，我们指出，功利主义所面对的一个问题是：“什么是算是功利，什么不算是功利”，它要求功利主义者提出一个原则以确定合理偏好的集合，因为功利被定义为合理偏好的满足，而不是任何偏好的满足。海萨尼对该问题的回答是明确的：在所有可能的偏好中，首先应排除非真实偏好（显示偏好），继而应排除反社会偏好，只有除这些之外的偏好才应该被纳入关于社会效用的功利计算。所谓显示偏好，即“那些根据错误的信念、粗心的逻辑分析以及一些阻碍理性发挥作用的情感冲动所形成的偏好”；与之相反的是真实偏好，即当一个人“具有与事件相关的所有信息，尽自己最大的努力来进行推理以及处于理性选择状态时所具有的偏好”。最后，反社会偏好被定义为真实偏好中对社会（及其成员）抱持明显敌意的偏好，如“虐待狂、嫉妒、愤恨以及怨恨等”。
海萨尼对合理偏好的定义存在着一个显明的困难。在前面我们已经指出，对“功利”这一概念之内涵的确定本身不能依赖于最大化策略，因为显然我们不可能在知道什么东西有效用之前就使自己的期望效用最大化。但是，上面的真实偏好概念却认为，当处于理性选择状态、尽自己最大努力进行推理时，人们的偏好才有可能是合理的。这是一个循环定义，因为功利主义本身就是一个关于理性选择的实践慎思理论，它规定了何种思考模式才是合理的。这表明，海萨尼在通过理性选择的概念定义合理偏好概念之前就先行引入了一个依赖于合理偏好概念的理性选择理论。这一定义并不成功。
我们不难看出，海萨尼的问题在于，他没能澄清合理偏好这一概念所依赖的合理性与功利主义决策本身的合理性有什么不同。这里欠缺着一个与罗尔斯所提出的“理性的”（rational）与“合情理的”（reasonable）的概念区分相类似的观念：如果我们借用这两个词，那么可以粗略地说，合理偏好概念要求人是“理性的”，而理性的人所进行的功利计算得出的结果将是“合情理的”。但是，功利主义者能否一方面像义务论者那样提出这个区分，一方面又捍卫功利主义的完整性？我对此表示怀疑。
另外，海萨尼对反社会偏好的排除也是令人困惑的。对于作为一种道德理论的功利主义而言，“虐待狂、嫉妒、愤恨以及怨恨等”本来应该是功利计算所要否定的，而不应该被预先放置在功利计算之外。什么偏好是反社会的、什么偏好不是，这应该是功利主义所要回答的问题，而不应该是功利主义所依赖的前提。因此，海萨尼陷入了这样的两难困境：如果功利计算的结论已经足以否定那些反社会偏好，那么预先在对合理偏好的定义中排除它们就是多余的；而如果功利计算不能做到这一点，那么功利主义就没有资格成为一种完备的社会道德理论。
五
现在，让我们转而讨论海萨尼关于效用的人际可比较性的论述。所谓效用的人际可比较性是这样一个论题：由于某个选项在某个决策者 S 看来能给他带来的效用——也即（合理）偏好满足——是一个第一人称的信息，因而，为了进行功利计算，功利主义者必须将这一信息转化为主体间的。直观地看，功利主义者要面对的是这样的问题：“如果我是 S，那个选项能给我带来多少效用？”对这个问题的回答将被视为对 S 将获得的效用的估计。显然，“如果我是 S”这一短语只能是反事实的，这意味着，功利主义者必须发挥自己的想象力，得到一个无法被经验验证的答案。如海萨尼所指出的，这一状况有点类似于他心问题：从日常心理学的观点看，我们必须认为他人有心灵（不管这个词意味着什么），否则后果就是灾难性的；而同样，我们也必须认为我们可以获知他人的效用信息，否则社会生活就是不可想象的。
海萨尼承认，“在任何情况下，功利主义理论并不必然意味着这样的假设，即人们在人际间效用比较上能做得很好”；并且认为，如果我们对他人的状况了解不多，则我们对他人从不同备选方案之间所取得的效用估计就不太可能是正确的。这就引发了一连串有趣的问题：如果我们发现一个任务是难以完成的，那么我们如何能知道，这一任务仅仅是实践上难以完成的，还是干脆在理论上无法完成的？为什么我们有时在人际间效用比较上做得不好这一点不能说明人际间效用比较有时是一个错误的任务？一个选项对我想象中的 S 的效用，与这一选项在 S 看来的效用，为什么这两者在任何情况下都终究能够是（近似）相等的？功利主义者的回答是耐人寻味的：我们必须认为它们在任何情况下都终究能够是（近似）相等的，否则 S 的效用信息就无法被纳入功利计算。
这一回答揭示出，效用的人际可比较性对功利主义者来说是一个教条。如海萨尼所言，在社会生活中，我们的确经常想象不同选项对他人所带来的效用。但是，功利主义者不能借助这一点来为自己辩护，因为他们所需要的并不是这种社会事实，而是下述两点：第一，想象的效用与真实的效用在任何情况下都终究能够是（近似）相等的；第二，我们只能通过这种想象的方法来处理道德问题。这两点均是错误的。因此，功利主义者对想象力的强调是混淆了论题：这里的关键不在于我们总是能够想象别人是如何看待不同选项的，而在于这种想象是否总是能够带来令人信服的效用信息，以及这种效用信息是否就是我们在进行道德判断时所唯一需要的。想象力是强大的，但同时又是不可靠的，如果我们愿意甚至可以想象 2+2=5，而这没有任何意义。
上文的分析表明，总的来看，功利主义者的错误并不在于功利计算是难以实现甚至无法实现的，而在于被计算的东西有时与道德问题并无联系。让我们再次考虑前述稀有血型的例子：粗糙的功利主义者会想象并比较一个人与五个人的功利，而精致的功利主义者则会将想象力发挥到极致：他会将道德规则的对整个社会的影响纳入考虑。但是，即使功利主义者最终能够通过反复调整功利计算中的变量与参数来得出一个与我们的道德直觉相重合的结果，这也与问题无关，因为强迫献血的错误本身并不是通过功利值的变化而得到说明的。当然，在很多情境下我们也要进行想象与功利计算，但这只能说明功利主义有着特定的应用场合，而不是普遍适用的。功利主义者的教条建立在错误的基础上。
在本文最后两节的基础上，我们不妨换一种方式看待功利主义理论。在面对一个道德问题下的两个或更多选项时，实践慎思将能够使我们轻易抓住这样一种直觉：如果说这些选项中有一项是最合理的，那么一定是因为这一项相对最大化了某个因素（功利），而这一点可以通过某种计算过程而得到确定。应该承认，这种直觉是强有力的，正是它支撑起了功利主义的核心理念。但进一步我们将认识到，这种直觉是模糊的，它还需要一个基础：这一基础首先要定义功利的概念，继而要将这一概念嵌入一个评估不同选项之后果的原则，并证明这一原则（在某些情境中）能够合理地证成我们的实践。此时我们将发现，这些工作与最大化策略乃至功利计算毫无关系。换言之，以下观点当然是正确的：如果在某个情境中的决策只与选项的后果有关，那么功利主义就是适宜的。但是，如果说功利主义是一个规范理论，那么那个使功利主义成为合宜方案的基础同样是一个规范理论，而后者是非功利主义的。在我看来，这一点已经倾向于表明，功利主义是一个局部有效的规范理论，它只有在义务论的基础上才有可能是正确的。