2014年3月30日

“权宜之计”的含义



约翰·罗尔斯在论述其政治自由主义理论特别是重叠共识概念时,曾着重强调:重叠共识完全不同于所谓“权宜之计”(modus vivendi)。这些论述在今天已经成为老生常谈。近日读到陈祖为“民主与精英——一种儒家视角”一文,注意到陈氏也强调:儒家有可能将民主视为一种“次佳的理想”,而这种态度完全不等于将民主视为权宜之计。陈文之后转述罗尔斯在《万民法》中的阐释:所谓权宜之计,乃是各种力量之均衡的产物,而非各种理由和价值之均衡的产物。

在反复考虑了上述阐释之后,我认为这种说法不能令人满意。简单地说,难道各方力量的均衡不同时也体现了各方所持的理由和价值的均衡?既然各方对自己力量的运用必定是基于自己的理由与价值观的,那么把力量之均衡与理由和价值之均衡断然区分开来恐怕就不尽合理。

更进一步,在《政治自由主义》之中,罗尔斯曾以发生利益冲突的两国间的条约为例来详细论述权宜之计概念:两国均遵守条约,是因为这能带来利益;但一旦能够通过牺牲对方的利益来达到自己的目的,那么双方便会毫不犹豫地撕毁条约。在这个意义上,遵守条约即是一种典型的权宜之计。与此相比,由于重叠共识本身就建立在各方的完备性学说乃至人们的道德本性之上,因此它显然比基于利益考量的权宜之计更加稳定、更加深刻。

再一次地,我认为上述论述所包含的区分——基于利益的考量与基于完备性学说乃至道德本性的考量的区分——并不是足够清晰的。尽管这种区分并非全然站不住脚,但它包含着一个模糊之处:当人们为了自身的利益作出决策并采取行动时,很难说他们的考虑就不是建立在自己所认肯的完备性学说乃至自身的道德本性之上。如果坚持用力量均衡或者利益博弈来理解权宜之计,那么我们将看不出下述看法有什么问题:如果一种社会-政治状况是力量均衡或者利益博弈的结果,那么这种状况必定也同时部分反映了各方的理想。于是,各方凭借自身力量试图实现自身理想并最终达到某种一致,这为什么会被称为不可靠的“权宜之计”,以及这样的一致究竟在什么意义上不同于重叠共识理念所要追求的“更加稳定”的一致,便是令人困惑的。

换言之,利益考量/非利益考量(立足于完备性学说乃至道德本性的考量)的区分是成问题的,以此为标准去划分基于权宜之计的一致与基于重叠共识的一致,将会使我们难以把握政治自由主义者的意图。根据罗尔斯的文本,他想要表达的似乎是,因利益分配支持一种社会-政治状况与根据完备性学说乃至道德本性证成一种社会-政治状况有着显明的区别。但是,如果看到人们(社会团体)的利益考量必定反映着他们的偏好,而偏好几乎总是立足于完备性学说乃至道德本性之上,那么我们就很难说这种区别是严格而清晰的。在前述两个利益冲突的国家的例子中,双方一旦无法从和平中得到更多的利益便会撕毁条约,这被罗尔斯用来说明条约的不稳定性。但是,我们不清楚的是,利益考量究竟是内在地不稳定的,还是仅仅在这个国际政治的特定环境中才是不稳定的。如果是后者,那么罗尔斯的这个例子就只是特设的,它并不足以说明利益考量本身的不稳定性,特别是不足以说明利益考量的确比基于其他因素的考量更加不稳定。另外,即使这两个国家的确因非利益因素(如共同的国教信仰)而订立条约,那么这也不意味着这一条约就能够免受利益考量的冲击:影响或决定实践行动的因素确实能够被划分为“利益的”与“非利益的”,但这并不意味着后者总是比前者更加重要或处于更基本的地位,乃至更难于变化。

基于上述分析,我们认为罗尔斯对“权宜之计”概念之内涵的阐述并不准确。实际上,在罗尔斯对各种基于权宜之计的社会-政治状况的论述中,我们所关注的并不应是利益/非利益考量的差别,而是当人们(社会团体)支持(或至少是不反对)那种社会-政治状况时,他们的准确态度究竟是什么。自愿订立条约的两个敌对国家一旦有可能就会撕毁条约,这意味着什么?罗尔斯所提到的另一个例子是,十六世纪的新教与天主教都赞成对异端邪说的积极压制,而这时的宗教宽容就仅仅是一种权宜之计:因为如果它们获得了支配地位,便不再会对其他宗教持宽容态度。如果说早在十六世纪就存在着一个宗教宽容原则,那么当时的新教与天主教无疑接受了它;但是,这种接受与典型的自由主义者对宗教的态度显然不同。对于后者来说,宗教宽容原则不是一种权宜之计,而是得到充分道德证成的社会-政治主张,而这一主张又是对自由主义宗教制度的有力支持。这意味着,即使某一种宗教取得了支配地位,自由主义者也依然会坚持宽容原则。

两个敌对国家显然均认为条约是有价值的。但是条约之所以有价值,是因为它能够带来更多的利益,而利益才是实质性的目标。因此,条约在此应该被理解为工具性的——亦即,当两个敌对国家订立条约时,条约的价值是工具性的;相比之下,利益的价值是内在的。与此类似,就十六世纪的新教与天主教并不破坏多宗教共存的社会状况而言,它们对宗教宽容的接受是策略性的:如果不持这样的态度,则双方的暴力冲突可能会带来毁灭性的后果,而容忍敌人存在显然比这一后果更可取。

由此,我们可以将权宜之计的概念立基于工具性价值与内在价值的区分上:被视为权宜之计的东西拥有工具性价值,但不拥有内在价值。与罗尔斯的论述不同,这一定义与我们将什么视为利益因素、什么视为非利益因素并无关系,因而也不包含着这样的论断:各方因利益追求而达到的一致必定比因非利益追求(基于完备性学说与道德本性的追求)而达到的一致更加不稳定。再次回过头去细加考察敌对国家立约的例子,我们会发现,罗尔斯对两国行动逻辑的描述尽管符合直观,但实际上依然依赖于一个深层的假定:似乎只有在双方都持有着自利论的道德观点的前提下,一旦毁约会带来更多利益双方就不会遵守条约的情况才会出现——具体而言,只有当双方在那个国际政治的特定环境中均赋予自身利益以更高重要性时,因利益而毁约才会成为它们的选择。由于自利论的道德观点本身就构成了一种完备性学说,那么,因利益追求而达到的一致是否稳定,就依然部分地取决于各方的完备性学说与道德本性——特别是取决于各方在多大程度上认可自利论的观点。这一结论揭示了,当我们用利益因素去解释人们做某事的意图时,同时也就是在阐明人们关于此事的深层价值立场。“利益考量”并不是一个与“非利益考量”相对立的概念。

权宜之计概念的提出源于政治自由主义者的下述理论意识:能够使普遍的自由民主制度适应于现代多元社会的唯一方法是期望各方(诸社会团体)能够在政治事务上达到一致;同时,这样的一致必须建立在各方的深层道德观念之上,否则它就不可能是稳定可靠的。这一意识导致了对利益考量与非利益考量的概念区分,而我们已经表明它至少是不准确的。相比之下,我建议以下述定义取代罗尔斯的观点:如果有一个东西被某个人视为权宜之计,那么在那个人眼中,那个东西具有工具性价值,但不具有内在价值。



无疑,这一定义还需要更进一步解释。它易于受到一些具有还原主义倾向的伦理学自然主义者的攻击,这些人可能认为工具性价值与内在价值的区分是难以成立的,或至少只是表面上成立的。众所周知,还原主义者在伦理学中常用的一个分析策略是,每当我们对某个东西感兴趣时,他们就指出使我们对它感兴趣的原因,并指出我们“实际上是”对构成那个原因的东西感兴趣;而随着这一过程的不断进行,任何被我们视为有内在价值的东西似乎都变得可疑了,因为这样看来似乎每一个东西都只能起到工具性的作用。借用伯纳德·威廉斯所举出的一个例子:如果我们对音乐有兴趣,认为它有价值,还原主义者会说我们所需要的其实并不是音乐,而是一种愉悦感,或者是一种美感。这样一来,音乐就被分析为工具性的,而构成我们人类的某个自然构造所蕴含的机制(既然我们人类是自然存在物,那么愉悦感或美感当然就是这一自然存在物所蕴含的机制)则是更加根本的,或者说是我们所“真正”所要的。

这一论证反映了伦理学自然主义中最激进同时又最朴素的观念,我们需要做的是将它所包含的下述两个不同维度的主张辨析出来:第一,意向性无非是人类这一自然存在物的一项自然功能;第二,除了各种各样的欲望的满足,没有任何东西是真正有价值的。第一个主张是自然主义者对意向性的形而上学地位的典型看法,看起来它并不是不合理的,当然,讨论它也并不是本文的任务;而第二个主张则提出了一种反直觉的价值理论,它暗示着,当我们认为某个东西(如音乐)的确有内在价值时,我们实际上是持有着错误的信念:音乐只是满足我们某些欲望的工具,说它有内在价值是犯了语言错误。

我们应当如何看待这样的价值理论呢?一些人可能认为,虽然它看起来是反直觉的,但实际上并无问题;另一些人则会觉得它谬不可言:即使欣赏音乐的确是为了满足某些欲望,也不意味着音乐就只是工具性的,除非我们是一种完全不能控制自己欲望的生物。即使有一个东西能够提供给我完全相同的愉悦感或美感,只要我知道它并不是音乐,我就可能依然不会认为它具有和音乐一样的价值,进而也就也不会像对待音乐那样对待它。如果休谟的那个著名观点(理性是激情的奴隶)不是真的,那么依据正确的信念——那个能够提供给我完全相同的愉悦感或美感的东西并不是音乐——而行动就是合理的:我的理性要求自己更应该关注外部的真实世界,而不是身体内部的某个构造;即使后者所蕴含的机制使得我们能够以另一种方式满足自己的欲望,那么我们也宁愿以更加“自然”的方式去实现它。

在更进一步思考上述价值理论之前,需要注意的是该理论与功利主义的密切关联。古典功利主义的两个主要主张是:一,功利拥有价值,并且只有功利拥有价值;二,功利被定义为欲望的满足,或理性欲望的满足。不难看出,将这两个主张连结起来,我们就立即得到了那个价值理论。在这个意义上,对功利主义的诸多典型批评同样适用于本文的论旨。作为音乐之例的延续,在此讨论罗伯特·诺齐克为反对功利主义的哲学基础——快乐主义——而提出的“经验机器”(the experience machine)思想实验是富有教益的。经验机器是这样一种装置:它能够通过刺激我们的神经元,给予我们任何自己想要的栩栩如生的虚拟体验,并且它是如此稳定,以至于我们不必在进入机器之后担心它会出现问题。诺齐克的问题是,如果我们被允许一生都呆在那个机器中,我们会选择进去吗?他认为,我们大部分人在深思熟虑之后都不会那样做,因为我们所真正需要的不是纯粹的体验(更别说是人造的体验),而是被真实的世界所保证的体验。能否分辨出世界的虚拟与真实是一回事,世界是否确实是真实的是另一回事:即使我们可能由于能力所限无法做到前一点,后一点也的确是为我们所看重的。这呼应了上面的观点:人并不是只受到欲望控制的生物,理性所指向的不仅仅是欲望,更是欲望背后的东西。

由此,下述观点崩溃了:唯一有内在价值的是欲望的满足,除此之外任何东西都只可能是工具性的。根据上文的论述,当我们珍视音乐时,能够解释这种兴趣的除了欲望因素,音乐本身同样是不可或缺的。这意味着音乐理所当然地是拥有内在价值的东西。更进一步,在政治哲学中制止那种无休止的自然主义还原的方式是引入人的概念:政治哲学所考虑的是人的本性使得他应该得到怎样的社会制度的对待,换句话说,当我们考虑人——作为自主的行动者——应得到何种政治安排才合乎正义时,那种试图将人进一步分析为一系列自然构造的自然主义还原就是与之不相干的。这里当然不是说对人的本性进行一种自然主义的分析与描述是毫无作用的;而是说,如果当政治理论家们认为一种以特定结构安排自由与平等的制度有助于保护人类的尊严并展现其自主性的时候,自然主义还原却得出了人们并不是真的珍视自由与平等,而只是需要某种更“深层”的东西的论断,那么这个论断只能被视为是与政治哲学无关的(如果这一论断在字面意义上的确能够成立,那么它将通过摧毁政治哲学的哲学基础而颠覆大部分政治哲学与伦理学理论)。

自然主义者对人类尊严、实践理性或者自主性这些被视为构成人类本性的概念的分析可能会引起两个后果:一,我们会得到一些关于这些概念的自然主义描述,例如,实践理性可能会被描述为一种经进化过程而形成的决策机制;二,我们会发现在自然主义的形而上学图像中这些概念丧失了规范性力量,亦即,任何规范性主张都无法被完全翻译为自然主义语句。接受第一点的道德反实在论者一般认为第二点已经被包含在第一点之中,他们指出,一旦那些概念被解释为自然构造与自然机制,它们的力量就被消解了;这或者被视为自然主义纲领的失败,或者被视为道德实在论的失败,总之,两者无法相容。

我们知道,与将道德性质化约为外在世界中的自然性质的朴素的伦理学自然主义者不同,认为道德性质应源于人之本性的是康德式的道德建构主义者。后者的优越之处是能够轻易避过摩尔的“自然主义谬误”论证对前者的攻击,但是,由于人的本性在上面的自然主义分析中也被解释为自然构造或自然机制,因此道德反实在论者的批评对这两类理论家构成了同样的威胁。这一批评所蕴含的理念是,第一点中的自然主义描述是对那些概念的“还原”:就像化学能够被还原为物理学一样,实践理性也能够被“还原”为决策机制。但是,这一点是成问题的:我们的确通常认为实践理性包含着内容丰富的决策机制,但除此之外,它依然有规范性的意义:决策机制能够指导我们朝向某个特定目标行动,但是却无法说明那个目标为什么是正确的。例如,按照在进化过程中胜出的决策机制行动——换言之,按照日常道德行动——毫无困难,并且也通常能够带来令人满意的结果,但这看起来只是在被动地服从一些不知为何应被服从的规则而已;更何况,在某些情形下日常道德本身就是模糊的,甚至是高度争议性的。这一困难意味着,将第一点中的自然主义分析理解为还原是不适宜的。

在许多还原主义者看来,如果不先将人之本性完全还原为自然主义描述,那么道德实在论的主张无论如何都不能成立。这一点无疑对实在论者提出了过高的要求。对这一要求的可能回应是:现实中还原的失败不意味着原则上无法还原;更进一步,原则上无法还原也不意味着自然主义与道德实在论原则上不相容,因为,说人归根到底是一种自然存在物是一回事,说人之本性是某种特定的自然机制或自然构造是另一回事,后者与前者并无关系。而与围绕着还原论题旨的争议相比,真正重要的是规范性的确是一个真正值得我们捍卫的东西:如上文所说,如果自然主义还原最终通过摧毁人之本性的原有内涵而摧毁了规范性本身,那么政治哲学宁可丢弃它。



上述元伦理学与规范伦理学的讨论,并不是要一劳永逸地解决道德实在论与自然主义还原的问题,而仅仅是对内在价值与工具性价值的区分作出尝试性的辩护。通过这些辩护,我希望强调的是,在权宜之计概念所引起的问题背后,所隐藏的是政治哲学所赖以成立的根本意图:当政治理论试图证成某一可欲的社会-政治状况时,它所要论证的必须是那种状况的确有内在价值,而不能仅仅是有工具性价值;亦即,那种状况必须反映了为人之本性所实质需要的社会-政治安排,这种安排能够保卫人类的尊严并展现其自主性。在这个意义上,说政治自由主义排除构筑在权宜之计之上的一致的意图仅仅是为了回应政治制度的稳定性问题(如布尔顿·德雷本在其“论罗尔斯”演讲中所言)就是错误而浅薄的。当然,我们通常认为,稳定性问题并非与政治正义问题不相容;但是无论如何,良好的社会整合不能仅仅通过对稳定性的追求而达到。当我们只为了稳定性而追求稳定性时,深层的政治正义问题就被搁置了;相反,当我们以政治正义为目标时,社会整合将会随附于它而得到实现。我相信,正是这一考虑使得罗尔斯在论述其政治自由主义时依然不放弃对人的两种根本道德能力的勾画,并且,也正是基于对道德人格的这种理解,罗尔斯才能够将“理性多元”这样的基本概念有意义地奠基于珍视自由与平等的公民群体身上。这时,仅仅将这样的公民理解为“我们社会”的成员、乃至将上述道德图景理解为“我们社会”的现象(理查德·罗蒂持这一看法)是不可思议的。因为一个信念或属性现在并非被普遍拥有,就说这一信念或属性本质上只不过是地方性-历史性的,这将使得政治自由主义的规范性筹划面临着崩溃的危险:在“我们”与“他们”的区分之上,是否还有任何普遍原则能够使自由主义区别于规范相对主义?当然,因其哲学立场,罗蒂无需回答这个问题;但对于罗尔斯而言,如果他还认为承诺着规范性理想的政治哲学是一个真正值得拯救的事业,那么他就应该认真对待它。也正是这一点,使得我认为政治自由主义理论所暗示的深层立场(自由主义政治规范的最后基础只是历史性地被诠释为“我们”而非“他们”的公民群体)与它所显露出来的构成要素(人的根本道德能力、拥有内在价值的自由与平等、公共理性)两者即使不是矛盾的,也是令人困惑的。

现在让我们将注意力重新聚于权宜之计的主题上。我们能够在多处注意到,罗尔斯特别强调:政治自由主义并不是一个主张程序性或形式性方案的纲领;更进一步,公共理性是一套实质性的慎思标准。这两点与前述他对权宜之计与重叠共识的区分相呼应。与这一思路针锋相对的一种学说是约翰·格雷的观点,他明确宣称自由主义的确是、也应该是一种权宜之计。在讨论他的学说之前,我们可以立即发现这种说法是有问题的:如果一个东西是权宜之计,那么说它依然是一种“主义”似乎就是不可理喻的。格雷本人清楚地意识到这一点,他明确承认,由于并不持有自由主义的哲学主张,自己无法证成自由主义制度。但他认为,这一点正是他要表达的。

对于格雷的观点,正确的表述是:自由主义制度是一种权宜之计,而自由主义(的理论)则是错误的,或没有希望的。就认为自由主义制度仅仅是权宜之计而言,格雷虽然能够支持这种制度,但他却不可能证成这种制度,因为证成一种制度恰恰就意味着不再将它视为权宜之计。这种看起来非常怪异并且明确违背了上段所述的“政治哲学所赖以成立的根本意图”的观点,其背后是激进的价值多元主义的哲学立场。在这种立场之下,任何价值都是不可通约的,并且没有任何道德原则能够成为普遍的;现代多元社会中的任何一方都不可能是诸神之战的胜利者。格雷认为,恰恰是由于人们处于这种尴尬的处境,自由主义制度才会被确立下来。这是一个霍布斯式的论证:相互冲突的各方为了保证自己的存活,将会一致接受一种能够保证它们不会被敌人消灭的和平制度,并因之一致放弃暴力手段。

对于这种怪异观点,最有可能被提出来的质疑是,既然价值多元主义者认为没有什么道德原则是普遍的,那么对于他们来说,也就没有什么政制普遍来说是更好的。如果是这样,格雷就丧失了支持自由主义制度的公共理由,更进一步说,他甚至无法以公共理由支持任何一种政制。在价值多元主义者看来,这一观点是部分正确的:一方面,的确没有什么政制普遍来说是更好的;但另一方面,一种政制并不是只有被人们(任何人)认为是普遍更好的,它才能被确立下来。让我们再次考虑“权宜之计”这个概念:自由主义制度是一种权宜之计,这恰恰意味着多元社会中各方——严格地说是除自由主义者之外的各方——都不会认为这种制度是普遍更好的,当然,格雷本人也不会持有这种看法。看起来,这正是服膺价值多元主义所带来的后果。

当一个人反对 P 时,可以认为他主张非 P。但是我们看到,尽管格雷反对自由主义政治哲学,但他也并不主张某种并非自由主义的政治哲学。实际上,他致力于反对的是任何一种试图证成某个政制的政治哲学乃至政治哲学事业本身,因为凡是许诺了理想政制的政治哲学都应该解决诸善的冲突,但这种冲突本身是不可解决的。出于对这种冲突的理解,格雷并不主张任何一种政制,而只是为自由主义制度的出现给出了一个描述性的说明——这就类似于,霍布斯关于利维坦的论述并没有“主张”利维坦,而只不过是描述了它。这就是将权宜之计概念推向极致时所得到的结论。

价值多元主义究竟意味着什么?初看起来,它是一种元伦理学理论,因而不包含着规范性主张。这就意味着,当这一理论认为诸善不可通约时,它并不认为为了一种善而牺牲另一种善是可欲的或不可欲的。以此为前提,我们很快就发现,当格雷试图用这一理论批评典型的政治哲学理论时,他面对着一个致命困难:既然为了一种善而牺牲另一种善并不是不可欲的,那么任何典型的政治哲学理论都没有受到威胁,因为很明显,价值多元主义并没有表达出任何规范性主张,因此也就不可能有什么规范性主张与之冲突。

由此我们只能转而认为,价值多元主义确实主张为了一种善而牺牲另一种善是不可欲的。但是,之后格雷并不是告诉我们依然存在着一些并非不可欲的政治安排,而是宣称任何安排归根到底都会牺牲某种善,因而统统是不可欲的:人类的政治事务深陷于这样的悲剧处境中无法脱离,以至于我们只能接受一种作为权宜之计的政制,而这种政制正好是自由主义制度。但是,这也丝毫不意味着自由主义制度比其他制度更好——如前所述,格雷只是为自由主义制度的出现给出了一个描述性的说明。

既然格雷并不主张自由主义制度比其他制度更好,那么看起来又一次没有什么观点受到威胁。格雷可能回应说,受威胁的正是那些自认为证成了一种理想制度,并认为这一制度优于其他制度的人。但是,在批评那些人之前,我们首先应该注意到,由于上面所表明的一系列限制,格雷似乎甚至无权主张自由主义制度比极权主义制度更好,并且也无权反过来主张极权主义制度比自由主义制度更好。这立即使得格雷处于比那些政治哲学家更加尴尬的位置之上,因为我们都知道,无论如何,自由主义制度与极权主义制度有所不同,它们两者之中的某一个必定优于另一个。认为我们根本无法比较它们的观点显然是错误的,而这正是格雷将批判的锋芒指向所有试图证成某个政制的政治哲学理论的结果。如果在政治事务中任何证成工作原则上都是不可能的,那么除了像格雷这样对一种政制进行描述性说明之外,我们将无法有意义地说出任何其他东西。

另外,虽然格雷明确宣称自己的主张并不是相对主义,但他对人之本性的地方性-历史性诠释与价值多元主义结合起来立即能够引出许多相对主义的结论。举例而言,他认为适用于当代世界的统治合法性标准是:政权的存在是否依赖于对人类利益的系统性侵害。这无疑意味着,应该存在一个标准以比较对人类利益的侵害程度;而这进一步意味着应该存在某个方法以衡量不同政权下人类利益的总体情况,但这显然与价值多元主义关于诸善不可通约的观点不相容——因为,除非人类利益的确是可通约的,否则衡量它就是不可思议的。又如,格雷一方面认为普遍人权的确应予得到保护,一方面又认为人权随着人类利益的变化而变化。这意味着下述论断:虽然普遍人权是无论如何值得保护的,但总的来看,并没有什么权利应该或不应该成为普遍人权。这完全掏空了人权概念:因为,既然对人类利益的理解总是服从于价值多元主义并且总是地方性-历史性的,那么它在任何意义上都不可能是普遍的。概而言之,格雷虽将某个概念冠以“普遍”之名,但又不在任何地方告诉我们该概念何以是普遍的,反而极力宣称该概念依赖于各种非普遍的要素,这样的花招并不能使他免于相对主义的罪名。

如我们的分析所示,如果将价值多元主义与权宜之计接受为思辨的前提,其结果只能是规范性政治哲学的终结。格雷对政治哲学的破坏性批判是如此激进,以至于他自己所持的正面观点也变得过分灵活且含混不清,乃至只能将一些丧失了意义的空洞的规范性概念引为支点。这只能导致人们沦为政治事务的旁观者。批判者的攻势吞噬了它自己。



本文所希望展示的是,权宜之计的概念关联于何种深层论题,以及规范性政治哲学的事业在何种程度上是奠基于这一概念的对立面上的。人类的道德-政治生活是如此复杂厚重,这导致它可能比许多理论家所看到的更具普遍性与客观性;更进一步,人类是如此严重地依赖于这种普遍而客观的东西,这导致我们无法承受对它的消解。在这个意义上,对权宜之计的拒斥象征着一种包含着以下意图的努力:首先,我们希望主宰自己的生活,而不是被任何别的东西所主宰;但更重要的是,我们希望自己对生活的主宰并不是随心所欲的,而是能够立基于一些深层的理念之上——换言之,当我们接受什么东西时,我们想知道的是自己是否的确应该接受它,而这就需要获知这种东西的来源乃至我们自己所处的情境。现代多元社会的主导观念是公共领域与私人领域的分离,这种分离保证了我们有权在后者的范围内将任何东西视为权宜之计——而这种态度正是保守主义批判家之不满的来源。正是因为权宜之计态度不可避免,我们才希望能够将它约束在某个有限的领域之中,而对这一领域的划分本身不应是一种权宜之计:换言之,恰恰只有当我们所依赖的某些更深层的东西并非权宜之计时,我们才能有意义地持有权宜之计的态度。若果真如保守主义者所言——不可避免的权宜之计态度表明了现代人的弱点,那么在此处至少我们还能够说这种弱点是有限而可控的。如果这就是我们的处境,那么只要我们还能够清醒地理解它——这种理解正是格雷所执意忽视的,也正是罗尔斯所竭力捍卫的——我们的道德理想就依然是值得拯救的。