2014年2月9日

重思实用主义



当代最有影响力的实用主义哲学是为理查德·罗蒂所主张的一种激进理论,这种理论尖锐地反对主流的哲学立场。主流的哲学性真理观认为,真有一个外在的、客观的、非人类中心主义的标准,而罗蒂认为这种观念对于我们的生活实践来说并无直接意义,或者至多不过有一种修辞学上的意义。进而他针锋相对地提出,真只不过是一致性:说一个命题为真,无非是说该命题是为人们所一致认肯的,或者是说该命题是公众团结的结果。我们看到,这种观点与早期实用主义者查尔斯·皮尔士的真理观大相径庭:皮尔士曾经指出,真理恰恰就是“压倒多数的投票反对”也无法动摇的东西。早期实用主义是一种调和了实在论与经验主义、并且对形而上学事业抱有同情态度的立场,但罗蒂所主张的当代实用主义则是一种抛弃了客观性的实证主义、并因之坦然接受了“相对主义”之罪名的观点。

饶有趣味的一点是罗蒂对自然科学事业的赞颂。在罗蒂看来,自然科学是值得尊重的,并不是因为这一事业像科学实在论者所认为的那样能够追求哲学性真理并使人们获得客观知识,而是因为它是团结与一致性的最佳范本。这一点与保罗·费耶阿本德对科学所持的无政府主义态度构成了意味深长的对比。费耶阿本德认为科学并非全然理性的事业,因而与巫术体系并无明显差别;而另一方面,他也并不认为理性总是优于非理性,而是强调:在认识论领域中,无政府主义是一剂良药——这就是说,虽然理性总体而言不应被抛弃,但是理性主义的纲领只是一个神话。于是,我们在这里看到,费耶阿本德与罗蒂的共同点远远多于他们的不同之处。在两人看来,对实在论与理性主义的攻击驱散了笼罩于自然科学之上的哲学迷雾,从而还原了科学的本来面目。

费耶阿本德曾经是卡尔·波普尔的批判理性主义传统的忠实服膺者,同时也是这一传统最杰出的背叛者。波普尔的科学哲学源于一种在不依赖归纳主义的确证概念的基础上辩护科学合理性的卓绝努力,但这种努力被广泛认为因无法说明实验检验的作用与意义而陷入了失败;波普尔主义者伊姆雷·拉卡托斯放弃了证伪/证实的标准,转而试图将科学合理性建立在进化/退化的问题转换的精致概念上,但是很快由于无法为这样的概念给出适宜的实践定义而同样陷入了泥潭。于是,最后就出现了费耶阿本德与托马斯·库恩的非理性主义-心理主义观点,即:一方面,现实中的科学并不是全然合理的,甚至也不存在一般意义上的科学合理性这样的东西;另一方面,能够解释现实科学发展的仅仅是暴民心理学。

于是我们就得到了以下两组名单,它们拥有令人惊奇的相似性:首先是从波普尔到费耶阿本德(与库恩);然后是从皮尔士到罗蒂(与史蒂芬·斯蒂奇)。晚近被挖掘出来的皮尔士认识论与波普尔主义的高度雷同进一步加深了这组名单的思想史意义。我们能够从中看到,正如哲学史上出现过无数次的现象一样,任何一个版本的理性主义身旁都沉默地伫立着一个强有力的滑坡论证,一旦这种理性主义暴露出漏洞,那个论证都会迅速地将人们带向怀疑论与相对主义。举例而言,作为休谟对归纳法的批判的回音,波普尔主义放弃了归纳主义,同时也放弃了在对科学合理性的探索与重构中寻找任何知识辩护的努力,其结果是科学编史学在科学的任何一个阶段都只能找到已被证伪与尚未被证伪的理论,却不能找到得到辩护的理论。这个致命的漏洞随即使得人们发现他们甚至无法合法地使用科学“进步”的概念,因为既然实验检验无法使一个理论得到任何辩护,那么就不能说某个通过了检验的理论比另一个竞争性理论更好——这就直接倒向了非理性主义。在这个意义上,费耶阿本德的认识论无政府主义恰恰是波普尔主义的直接后果:我们可以说,在波普尔与费耶阿本德双方针锋相对的修辞下,潜藏的却是相同的怀疑论立场。

另外,如前所述,当代实用主义的兴起还伴随着一个令人不安的现象,即那些提出了相对主义挑战的理论家本身就坦然地接受了相对主义:哲学性真理不再被视为拥有内在的认知价值的,并且实际上没有任何东西拥有这种价值;相反,能够被认知系统所关注的任何东西都只有工具性价值。在这个意义上,真——实用主义者所说的真——就是一种善,而不是一个独立于善的概念。在实用主义者看来,相对主义只有在能够导出一种哲学性怀疑论,并且这种怀疑论确实能够进一步引发社会公众的怀疑论态度时才是糟糕的;而既然并没有人在生活实践中是一个怀疑论者,对相对主义歇斯底里的拒斥就只不过是学院派知识分子的意识形态而已。这种意识形态反映了一种哲学中心主义/哲学帝国主义观念:哲学渗透进人类各个知识领域中,并为一切知识提供基础。正是对这一观念的憎恶促使着罗蒂在政治哲学领域中成为一个自觉的反讽自由主义者:他宁可冒着造成削弱自由民主事业之后果的风险,也要坚持宣称自由主义并不需要任何哲学基础。最终,对哲学事业的激进批评带来了一个关于政治事务的激进观点:人们应当放弃运用哲学辩护或反驳社会-政治主张的努力,转而用文学/艺术性的宣传灌输来维护、推广自己的看法。这就是实用主义的反学院派论旨的最后结果,同时也表明实用主义文化正在谋求与当代自由民主文化合流并影响后者。

我相信,实用主义者对哲学事业的批评是错误的,而关于政治事务的观点不仅是错误的,而且也是危险的。回顾了历史之后,在下一节我将表达对罗蒂式实用主义的内部批评:在我看来,罗蒂式的实用主义者正处于一个非常尴尬的立场上,他们不可能一方面持有实用主义的真理观与合理性概念,一方面又认同实用主义的元社会-政治命题。而在第三节,我将表明实用主义的元社会-政治命题对自由主义者的约束会妨碍他们对自由主义的捍卫,从而最终威胁到为实用主义者自己所赞成的自由民主制度。



罗蒂式实用主义的真理观与合理性概念是与在主流哲学观点的激烈论战中得到阐明的。以下命题是主流的哲学性真理观的示例:

P1 真是符合事实。

与此构成鲜明对照的是实用主义的真理观。从罗蒂的诸多著作中,我们不难总结出这一命题:

P2 真是一致性,即是能够获得公众团结,即是被我们社会的生活实践所接受。

同样地,在实用主义者眼中,“真”与“合理”并不存在实践上的区别。如果真是一致性,那么被学院派哲学家所念念不忘的合理性辩护问题同样只是一个团结一致的问题。于是可以得到这一命题:

P3 合理性是一致性。

我们应当注意到,当实用主义者坚持 P2 并反对 P1 时,他并不是认为 P1 是错误的,而是认为人们的生活实践与 P1 没有关系;也就是说,他认为“符合”和“事实”这样的概念是空洞而无用的,是形而上学的残余。在这个意义上,P1 中的“真”——哲学性的真——不同于 P2 中的“真”。同理,P3 中的“合理性”不同于哲学性的合理性概念。

于是我们可以立即看出,P2 与 P3 既未得到我们社会的生活实践的接受,更没有得到一致认肯,所以 P2 与 P3 在实用主义的语境中既不是真的也不是合理的。这一初步论证指出 P2 与 P3 是自我反驳的,或至少面临着自我反驳的危险。当然,这一结论会被实用主义者认为是琐碎而投机取巧的,因为实用主义可能只是认为 P2 与 P3 是对(当代自由民主社会的)公众意识的描述,在这个意义上自我反驳的批评既不切题也没有力量。在这里我们可以接受这种辩解。接下来考察罗蒂式实用主义的元社会-政治命题:

P4 人们应当放弃运用哲学辩护或反驳社会-政治主张的努力。

根据实用主义的根本立场,如果 P4 是可欲的,那么它应当得到了这一命题的支持:

P5 运用哲学辩护或反驳社会-政治主张的努力不可能成功,或难以成功。

我们又可以看出,由于人们的确广泛认为应当在公共领域与政治事务中运用哲学辩护或反驳社会-政治主张(并且人们的确那样做),所以根据 P3,P4 并不是合理的(在传统的哲学性的合理性标准上,P4 同样不是合理的)。同时,由于当代自由民主社会中的主要社会-政治主张的确都得到了哲学的有力辩护,因此 P5 在 P1 的意义上不是真的,在 P2 的意义上也不是真的。由此,我们看不出 P4 如何能得到支持。

实用主义的辩护者可能会认为 P5 的表述过于严格,因为像“成功”这样的实用性概念总是相对的。于是可以将 P5 改写为一个更加宽松的命题:

P6 运用哲学辩护或反驳社会-政治主张的努力并非不成功,但是,如果不再这样运用哲学,那么我们的社会-政治状况将会更好。

但是,除非实用主义者可以解释他们如何能够得出这个命题,否则我们就没有理由接受它。“更好”的结论给出了一种改善社会-政治状况的方法,而这一方法需要得到合理性辩护。如实用主义者的根本立场所示,辩护不能依赖于哲学性的合理性标准。但是我们不难发现它也无法依赖于 P3,因为 P6 无法满足一致性的条件。

再一次地,实用主义的辩护者可能会退缩到这样的观点上:

P7 如果人们都成为实用主义者或实用主义的同情者,那么他们就会放弃运用哲学,而这将改善社会-政治状况。

这意味着实用主义者所看重的一致性实际上只是实用主义团体内部的一致性。无论如何,这并未解决辩护问题,只是转移了它:为何人们应当一致成为实用主义者或实用主义的同情者?这个问题不能用 P6 来回答,否则犯下了乞求论题的错误。

因此我怀疑,罗蒂式的实用主义者总是在以下两种观念间摇摆不定:在对社会-政治主张进行辩护或反驳时,人们是在假装使用哲学,或是在错误地使用哲学。前者并不合乎实际情况;而后者表明至少存在着一种合理使用哲学的方式,而这就依赖于某种独立的合理性概念:特别地,这种合理性概念应当反对人们对哲学的广泛运用,从而拒绝了 P3。自我挫败的论证再次出现了。

自我挫败的论证力求指出,当代激进实用主义的真理观和合理性理论与它的元社会-政治命题无法相容:如果实用主义者坚持 P2 与 P3,那么他们便无法融贯地坚持 P4。当然,真正顽固的实用主义辩护者不会在此处承认失败,他们会反问:为什么融贯如此重要?这种反应并不令我们感到意外。毕竟,实用主义者甚至可以承认自己不是正确的,因为他们认为提供一种社会希望比追求正确更有意义。但在我看来,实用主义者低估了这一问题的复杂性。他们似乎受到下述相对主义观点的强烈影响:

如果社会中的每个人或大多数人都服膺于某种学说,那么这一社会将在这种学说的语境中变得“更好”,并且,除此之外并不存在关于“更好”的其他标准。

这一观点的糟糕之处在于,它使我们丧失了评价一个学说的外在手段,并因之无从拒斥极权主义等邪恶的政治观念,因为众所周知,极权社会在极权主义理论中总是“更好”的社会。在这个意义上,虽然社会希望总是有价值的,但一种看起来像是社会希望的观念不能仅仅靠宣称自己提供了某种希望而拥有价值。这种观念必须表明自己是合理而值得接受的,亦即,它必须将刚刚从前门被赶出去的哲学性合理性标准从后门再请回来。

最后,我们应强调,本节的论述仅能够说明实用主义的元社会-政治命题与实用主义的根本立场难以调和,但这并不意味着前者本身是错误的或不合理的。罗蒂认为,元社会-政治命题已经被约翰·罗尔斯这样的政治哲学家所逐步接受,后者所发展的政治的(而非整全性的)自由主义理论在某种意义上就代表了实用主义者的政治理解。因此,尽管当代激进实用主义面临着如上严重的困难,然而深受现代多元社会的政治文化影响的人们在面对 P4、P6 与 P7 这类论题时,可能会依然感到它们具有某种诱惑力,或至少是应予认真对待的。在下一节中,我将通过讨论(那种基本上是罗蒂所诠释的)政治自由主义理论来展开对元社会-政治命题的直接批评。



政治自由主义的鲜明色彩体现于这样的短语上:“政治的,而非整全性的”,以及“政治的,而非形而上学的”。政治自由主义者认为自由民主制度能够不依赖于整全性的、形而上学的学说而得到公众的赞成并因而获得稳定性,在这个意义上,它的确是罗蒂式实用主义的——按照 P3,自由民主制度之所以是合理的,无非是因为它获得了一致性。罗尔斯以现代社会中合乎情理的多元状况为前提,认为统一的自由民主制度只能建立在持多元观念之公众的团结的基础上,这一思想既是对自由民主制度的再奠基,又构成了对罗蒂所说的“自由主义形而上学”的强有力挑战:如果现代多元社会才是政治哲学的运思起点,那么自由主义形而上学就是几乎无用的。更进一步,罗尔斯指出,政治事务中有效的理由只能是公共理由——即能够为自由而平等的公民所共享的理由,而不能是来自某个整全性学说的理由,否则这就违反了政治自由主义的公共理性理念。我们不难注意到这一观点与 P4 的高度相似。而且,这一观点并不是认为任何来自整全性学说的主张都不应出现在政治领域,而是要求试图影响政治事务的主张必须能够以公共理由为基础,这一点亦与罗蒂所勾画的“反讽自由主义者”的态度相符合:反讽自由主义者并非要拒绝来自自由主义形而上学的任何主张,而是并不将这些主张视为终极的、真理性的,而是实用的、公共性的。

但是,与上文中 P7 所遭遇的批评不同,罗尔斯认为人们有强有力的道德理由去接受公共理性理念并因之认同自由民主制度,同时亦不必放弃原先所持的整全性学说;换言之,他认为人们完全有理由一致成为政治上的实用主义者,也只有这种一致,才能保证自由民主制度的稳定性。这种道德理由不同于一般意义上纯粹基于利益考量的权宜之计:不难想到,这样的权宜之计只有在一个各种相冲突的整全性学说在社会中处于力量均势的情势下才有可能,亦即,只有当各方均认识到不可能付出可接受的代价而消灭对方时,为了不致引起更坏的后果,它们才会坐下来采纳一种公共理性。如果公共理性是以这种方式被引入的,那么它显然不会是稳定的。

当认识到罗尔斯依然依赖于一个道德论证时(依靠其“重叠共识”的理念),我们会产生对于这一道德论证的强弱两种理解。弱理解认为,罗尔斯只是认为人们应该去一致接受公共理性,如果人们不这样做,那么他们就不是合乎情理的;而强理解认为,罗尔斯不仅认为人们应该在公共理性上取得一致,而且还认为当代自由民主社会中的公民已经如此这般取得了一致,或很有可能接近一致。弱理解主张了一个规范性命题,而强理解不仅包含着这个规范性命题,而且也包含着关于当代自由民主社会的一个描述性命题。我认为,按照罗蒂式实用主义的立场,对罗蒂所诠释的罗尔斯采取强理解更加合适:更进一步,在 P3 的语境中,罗尔斯的论证的规范性内涵(特别是“合乎情理”这一概念的内涵)也应该得到实用主义化的理解——按照这种理解,只有一致性才是合理性的最后保证。

换言之,对于罗蒂式实用主义语境中的政治自由主义来说,一致成为政治实用主义者的主张不仅应当与合乎情理形成的多元社会中的诸整全性学说相容,而且也应当能够为当代自由民主社会中的公民——亦即现实社会中的公民——所接受。具体而言,我们应考虑的是下述问题:非自由主义者是否会认肯政治实用主义的立场并因之接纳公共理性的理念?

面对这一问题,我们立即感到,非自由主义者并没有什么好的理由这样做。既然他们所服膺的整全性学说本身就不赞成公共理性与非公共理性、乃至政治领域与私人领域的区分(罗蒂同样将其元社会-政治命题立基于公共领域与私人领域的划分之上),那么对他们而言,将整全性学说排除在政治事务之外就是不可理喻的;更进一步,既然非自由主义者根据其整全性学说而不赞成自由主义的制度安排,那么说他们依然会按照公共理性而认肯自由民主制度就是难以理解的。举例而言,在自由民主社会中,我们经常会遇到这样的情况:

P8 某种行为或社会现象(如堕胎)被我们认定为不可欲的。

同时,

P9 这种行为或社会现象是正当合法的。

以 P8 为前提,我们有可能接受 P9 吗?一个回答是:如果堕胎的确是人们的个人权利,那么她们这样做就是正当的,而这并不与我们将不堕胎视为一种善相矛盾。这一回答本身是易于理解的,但是,它显然预设了正当不同于并优先于善的观点,而这种观点是典型的自由主义的。

相比之下,一名典型的基督徒怎样看待这两个命题?他会这样理解 P8:堕胎不仅被基督徒团体视为错误的,并且,根据神圣教义,它对于所有人来说都的确是错误的。这种严格的看法将无法给 P9 留下空间,因为基督教道德并不允许 P9,具体而言,它无法与堕胎一方面是错误的另一方面却又正当合法的看法相调和。如果这名基督徒试图用 P8 反对 P9,公共理性的理念所提出的约束——神圣教义不能为 P8 提供支持——只会被他视为荒谬的,因为这种约束本身就与其独断的信仰相矛盾。换言之,假设自由主义制度主张 P9,那么如果一位基督徒能够同意 P9,就只存在两种可能:要么他放弃了 P8,要么他认可了正当优先于善的观点。不管怎样,他的整全性学说都会被严重削弱。实际上,如果一种整全性学说果真是“整全性的”,那么它就不可能与政治无关,除非这一整全性学说本身就能够接受公共理性的理念。而回过头来看,我们不难注意到:P8 与 P9 的区分正建立在私人领域与政治领域两分的立场上,任何同意这一立场的人无疑都是自由主义者或自由主义的同情者。

这样看来,非自由主义者对自由主义制度的接受便不得不首先以对他所服膺的整全性学说的怀疑论态度为前提。这意味着政治自由主义的核心观点——对公共理性的认肯将能够完全不影响人们对整全性学说的信奉——是站不住脚的。如果我们能够意识到公共理性与启蒙理性的亲缘关系,那么作为独断论者的非自由主义者与公共理性的理念就必然会发生冲突。“政治的”与“非政治的”的区分本身就是自由主义观念的题中之义,因此不可能让非自由主义者无冲突地接受这样的区分;进而,政治实用主义的态度——在政治领域中采认实用主义的态度——也不得不以自由主义的观念为前提,因而,一个人恰恰只有首先成为自由主义者或自由主义的同情者,继而才有可能成为政治实用主义者。

按照上面的分析,政治实用主义的论旨就被拒斥了;同时被拒斥的还有实用主义的元社会-政治命题。这一论证的结果是,既然自由主义者与非自由主义者的冲突归根到底要演变为围绕着整全性学说的斗争,那么政治自由主义就是错误的——如果不可能在政治领域中使非自由主义者赞同自由主义制度,那么我们自由主义者就应当坚持整全性自由主义的观点。在非自由主义制度中,自由主义者显然不会享有自由主义制度下非自由主义者所享有的那些自由,这一不对称性表明:即使在自由主义制度中,自由主义者也应该随时保持攻势——如果自由主义者单方面停火并开始遵守实用主义的元社会-政治命题,那么自由主义制度的基础马上就会被并无理由遵守元社会-政治命题的非自由主义者所削弱。这正是我认为实用主义者关于政治事务的观点非常危险的原因。与实用主义者对当代自由民主社会的政治文化的认知相反,我主张自由民主社会中的大部分公民——如美国公民——的的确确是自由主义者或自由主义的同情者;并且我认为,如果自由主义者或自由主义的同情者不能在一个社会中取得优势,这一社会便几乎不可能施行稳定的自由主义制度。在这个意义上,自由主义的制度与观念永远处于相互支持的关系中:如果罗蒂坚持应根据他的政治实用主义观点去削弱后者,那么这只能表明他并非真诚的自由主义者,而是自由主义观念的敌人(尽管并非自由主义制度的敌人)。

最后,我们应当注意到:正如历史上的诸多观念英雄所做的那样,在实用主义者希望推动自由民主社会向所谓后现代社会发展的时候,自由主义者们还在一视同仁地保卫着人们的自由——其中便包括实用主义者的自由。这的确是自由主义的题中之义,而正因为此,自由主义者才更应该保持激进:通过稳固、扩展自由主义理论的观念优势来保卫自由主义制度的政治优势不仅是可能的,而且也是自由主义者的责任。