致退缩者与否定者
一
哲学中围绕着真理概念的争论可能比关于其他主题的争论拥有更加悠久的历史。形而上学真理的地位、真理事业的必要性乃至哲学自身的作用与意义，这些论题均带有所谓总体性叙事的典型特征，也就是说，它们实际上包含着关涉于哲学各个领域的多个具体论题。这意味着，任何一部试图谈论这些论题的著作，都必定提出了复杂的论证与深刻的见解。在这一方面，伯纳德·威廉斯的《真理与真诚》一书不比任何一部优秀的哲学作品逊色。
首先值得指出的是，威廉斯在本书中主张的观点与他竭力反对的那种对立观点构成了在当代哲学中拥有较大影响力的两种趋势。尽管真理论题的高度争议性使得人们各自持有差别巨大的基本立场、并在各个具体领域中尖锐对立，但是我们依然能够在此处发现某种意义上的会聚：两种趋势均试图超越对真理事业的传统理解。作为哲学史上的主流观念，那种传统理解在不同的时代拥有不同但均如雷贯耳的名字，如“柏拉图主义”或“康德主义”。在《纯粹理性批判》第一版的前言中，康德声称形而上学的问题不可能被人们主观的冷淡态度所化解，因为人们一旦动用理性进行思考，就要不可避免地依赖于形而上学主张。这一论证通过将健全的理智与形而上学领域连结起来，辩护了哲学对真理的追索。威廉斯所服膺的那种立场对这一论断表示出极大的同情，但它随即指出康德的理路是没有希望的，因为对于人的复杂智识处境而言，并不存在一种能够被清晰地分析-还原的、条框式的“健全的理智”。这个立场下的知名观点是威廉斯对外在理由论的坚决拒斥，在“内在理由与外在理由”（Internal and External Reasons）一文中，他试图论证：未与行动者的主观动机集合（subjective motivational set）通过正常的实践慎思方式发生关联的因素，不可能构成行动理由。由此，他拒绝了康德诉诸于善良意志与完全实践合理性的道德理论。
无独有偶，在罗纳德·德沃金那里，对康德式理路的拒绝也作为一种重要观点而被接受了。德沃金认为，在道德领域中，可行的论证方式是建构性诠释（constructive interpretation）；人们应当放弃那种康德式的方法，具体而言，应当放弃通过揭示、勾画理性行动者的自我或者说本质性的能力来证立道德主张的企图。建构性诠释是一种立基于地方性政治文化与实践的、以融贯为主要标准的证立策略，它所要求的是一种现实主义的慎思技艺；相比之下，康德主义试图通过将所谓“道德目的王国”的理念论图景作为衡量标准来判断道德主张，这意味着它在概念上将能够不依赖于任何现实的社会境况，而这一点为德沃金所明确拒绝。在著名的“客观性与真：你最好相信它”（Objectivity and Truth: You'd Better Believe It）一文中，德沃金将关于证立概念的赌注压在信念竞争的逻辑之上：他指出，只要我们能够表明一种信念优于其他任何竞争性信念，那么我们就已经在客观性与真理的意义上证立了它。这是因为，能够战胜一种信念的只有另一种信念；任何怀疑论主张，或者说任何非-信念都不可能对道德慎思造成有效的威胁。于是，我们无需投入形而上学的工作去证明某种信念正确反映了某种终极真理或符合了某个本体论筹划，而只需要借助建构性诠释表明那种信念比其他信念更好、更适宜就足够了。容易看出，这一精巧的证立方案完全避开了道德形而上学的领域。
威廉斯与德沃金之立场的接近，表明他们均处于同一个哲学趋势之中，该趋势的核心意图是在不依赖形而上学的前提下保卫真理概念。这就意味着，该立场的支持者们需要构造一种新的方法，以证明他们的确能够另辟蹊径。如上所言，这种方法在德沃金那里是所谓“建构性诠释”；而在威廉斯那里，则是所谓“谱系学”。在本文中，我决定对后者避而不谈。在我看来，理解这种哲学趋势的更好方式是以它所反对的那种康德式理路为标尺去把握它所提供的道德论证的结构，因为，无论是德沃金还是威廉斯，他们的智识努力实际上都是防御性的：只是因为形而上学被大量批评者认定为无法为真理概念提供一个合理的基础，他们才决定从那个战场上撤回自己的兵力。没有人不同意，真理比形而上学更有价值；形而上学之所以重要，只是因为它有利于真理事业。换句话说，如果真理与形而上学的分离是可设想的，那么形而上学就只有工具价值。借助伊姆雷·拉卡托斯的术语来说，哲学研究纲领为了保卫其硬核——真理概念——而修改自己的保护带是完全合理的。这一点解释了德沃金与威廉斯的退缩举动，在这个意义上，我将他们称为“退缩者”。
基于此，我认为绕过威廉斯的谱系学分析，直接考察那种脱离了形而上学、脱离了康德式理路的真理概念在那些被传统哲学认定为与形而上学有高度关联的领域中所能起到的作用，是更加适宜的。如果退缩者能够为这一关键问题——人类的生活实践如何能够围绕着他们的真理概念而被组织起来——给出一个令人信服的回答，那么他们就取得了重大胜利。作为一个有力的尝试，威廉斯在《真理与真诚》的第九章“真诚、自由主义与批评”中讨论了政治哲学领域中的一些典型论题，并最终提出了一个非康德主义的判断标准——“批判理论检验”——以捍卫自由主义。这一标准要求人们对既有的政治信念追根溯源：对于任何自我宣称为合乎正义的政制来说，人们所持有的合法性信念究竟来源于何处？下述问题应当被回答：“要是他们恰当地理解到了他们是如何开始持有那个信念的，他们会放弃它吗？”这意味着，任何基本善（primary goods）的分配状况都应该被反思；特别是对于在社会中处境各异的各方而言，批判理论检验要求我们站在那些不利者的角度，审视合法性信念的形成过程。我们必须将怀疑的目光投向那些编织合法性叙事的人：只有当当前政制确实是合乎正义的、并且这种正义的制度确实赋予给他们权威时，他们产出的话语才值得我们接受；换句话说，如果那些拥有事实权威的人无法表明他们拥有合法权威，或者说如果我们发现合法性叙事之下一无所有，那么我们就没有理由接受那种叙事，进一步而言，当前的政制就无法通过批判理论检验。
看起来，这样的检验标准是平凡的，特别是如果我们仅仅将它理解为一种旨在对事实权威提出规范性要求的主张，那么它就没有提出新的洞见。但这一方案的引人注目之处并不在于它的功能，而是在于它的结构。威廉斯并不是要通过论证自由主义是唯一一个满足某些形而上学真理之政制的理路来捍卫它，而是要以说明任何非自由主义政制都无法通过批判理论检验的方式来表明自由主义的优越性。威廉斯据此认为，批判理论检验的优势就在于它在结构上更加简单——它能够在不依赖于任何形而上学见解的前提下保卫自由主义——并且这种结构上的简单性还带来了更高的稳定性，换句话说，如果它能够成立，则致力于攻击形而上学的怀疑论者将无法对自由主义的政治实践造成威胁。在此，威廉斯特别将尤尔根·哈贝马斯的商谈伦理学思想引为对比对象：后者认为合乎正义的政治安排能够在一种理想商谈情境的程序性约束下得出，其伦理学基础是一种以交往理性（communicative rationality）替换实践理性概念的变种康德式观念。威廉斯对这种抽象理路的拒绝是直截了当的：他明确声称批判理论检验是一种“语境主义的”（contextuatist）、“内在的”（immanent）标准，它与康德式标准的区别就在于：后者企图描画出一种论证正义的真正理性的、客观的方法，而前者没有。前者只是提出了一种弱的否定性要求：它指出，如果某种合法性信念只是来源于权力结构自身，或者说，如果无法提出一种能够独立于既有政制的评价合法性信念的方案，人们就没有理由继续接受那种合法性信念，换句话说，他们有理由放弃那种合法性信念。于是我们能够看出，对于任何合法性信念而言，威廉斯并未指出它究竟如何才能得到辩护，而只是指出：如果某些条件被满足，它将无法获得辩护。
我们的疑问也就集中于这一点：对任何特定信念来说，如果一种标准只告诉我们它在何种情况下应被拒绝、而不阐明它在何种情况下应被接受，这样的标准对于我们的实践行动来说是充分的吗？答案是否定的。虽然我们已经知道一种依附于既有权力结构的合法性信念是糟糕的、并且致力于制造这种合法性信念的政制是应予放弃的，但我们还不知道怎样产生的合法性信念是良好的、以及何种政制是值得追求的。——就这一对应关系来说，我们能够简单地认为，凡是不糟糕的就是良好的，凡是不应放弃的就是值得追求的吗？然而，这里的“糟糕”与“应予放弃”只是我们以批判理论检验为标准而得出的结论。没有理由认为威廉斯的标准是唯一成立的标准；如果无法在这一标准所给出的答案的基础上继续缩小选择范围，我们的政治实践就会陷入严重的困境。举例而言，在自由主义政治哲学营垒的内部长期存在着关于国家中立性论题的争论，对立双方——中立性自由主义与至善论自由主义——的差别是显著的，但由于均属自由主义立场，它们就都能够通过批判理论检验。威廉斯能够对此发表何种意见？难道他能够说，这种争论是没有意义的，或这两种观点是同样值得追求的？但无论如何，他的标准在此无法起到作用。国家中立性论题本身是一个紧密相关于自由主义自我观的论题，国家能否将善观念接受为政治行动的理由，取决于我们对自主概念的理解，因而，以它为中心的论辩隶属于康德式理路；不能指望在避开道德形而上学的前提下对国家应否保持中立的问题给出答案。另一方面，由于这一论题本身就构成了对政治实践的规范性约束，因此它也不可能被任何自由主义者绕过或取消。
由此我们就发现，威廉斯的方案在选择了语境主义立场的同时，也不得不放弃了作出某种实质性论断的资格，而这种论断对于我们的政治实践恰恰是必不可少的。为了免于怀疑论者的攻击，退缩者尝试简化了道德论证的结构，试图以减小能够被攻击到的接触面的策略来维护真理概念，但这另一方面也使自己的立场变得更加空洞了：其结果就是，由于无法支撑起内容足够丰富的道德主张，退缩者就只能对他们的智识能力作出过分严格的自我限制，并对大量真实存在的紧要论题保持沉默。我们从中得到了这样的教训：对形而上学的一味躲避不可能不对我们的现实实践造成负面影响。
由于与威廉斯的立场相近，德沃金也将不可避免地遭遇同样的质疑。不难注意到，建构性诠释方法对地方性（乃至历史性）实践知识的依赖使得它同样落入了语境主义的窠臼：具体而言，德沃金对康德式理路的拒绝使得我们怀疑他是否能够有效地坚持将个人权利视为压倒性“王牌”的主张。这里的关键问题是，作为“王牌”的权利如何能够一方面仅通过地方性实践知识就得到证立，另一方面又能够对所有人具备约束力？地方性实践知识意义上的最佳信念不同于普遍主义意义上的最佳信念，后者必须表明自己是真正普遍的，亦即，并非经验上可证伪地普遍的，而是在概念上普遍的；这就是说，它内在地排斥任何地方性实践知识，而这将使得它不再仅仅作为一种“信念”而存在。就“客观性”概念的根本意义来说，如果一种主张是客观的，那就表明它并非相对有效的，而是普遍成立的；而在伦理学中，表明一种主张的普遍成立的方法就是将它辩护为任何具备实践理性的人都接受的，或至少无法合理拒绝或反对的。这种道德建构主义的思路完全不同于德沃金的建构性诠释：前者是一种立足于道德形而上学的概念性证明，而并不是一种诠释。
如果说建构性诠释不能超越文化传统，那么它至多能够证立一种社群主义权利，而社群主义权利不可能具备“王牌”所能够起到的那种作用。而众所周知的是德沃金并不支持社群主义的反自由主义主张；那么，他就有责任表明如何能够通过他的方法得出自由主义普遍权利的观念。在很多情况下，权利概念的普遍性特征恰恰就构成了我们支持它的理由，比如，人身自由权之所以是一项权利，就是因为人在本质上是自主的；如果自主性不是普遍的，则我们就无法理解人身自由权何以能够被证立。对这一点的良好把握，正是对权利的义务论理解的优点。我们看到，这种认识似乎被德沃金忽略了：信念竞争的逻辑无法体现个人权利何以具备普遍有效的约束力；特别是，如果个人权利果真是一种压倒一切的“王牌”，则仅凭信念比较并不能说明它拥有这种至高地位的根据是什么。
基于这些分析，我认为德沃金对康德式理路的拒斥是失败的：通过将道德哲学理解为一种以信念为核心的事业，他试图从围绕着道德形而上学的争议中将客观性与真理概念拯救出来；为此，他采取了与威廉斯相似的做法，即完全放弃形而上学的战场，收缩防线，退守一个更狭窄的区域。但是，由此他就陷入了下述两难：要么赋予客观性与真理以新的非形而上学涵义，要么就承认不可能构造出一种对形而上学概念的非形而上学证明。这种尴尬在前述“你最好相信它”这个短语中显露的十分清楚。无论作何选择，这种退缩的后果都是灾难性的，它使得自由主义丧失了自己的本质特征。
二
至此，我们已经讨论并检讨了当代哲学中的一种鲜明的退缩趋势。而作为威廉斯之论辩对象的另一种趋势——否定趋势——在某种意义上更令人注目：它不仅要拒斥形而上学，而且也要拒斥客观性与真理概念；这种激进的姿态与不妥协的全面革命立场，使得我们的真理事业受到了巨大的挑战。理查德·罗蒂，这一被威廉斯视为所谓“否定分子”之代表的杰出理论家，在1970年代以来就坚定不移地在各个哲学领域中主张一种取消主义的观点，他认为那些最优秀的哲学头脑所煞有介事讨论的许多问题实际上都是不存在的。下文将要对这种观点进行批评。我将表明，如果我对罗蒂式取消主义的理解是正确的，那么他就根本没有对自己的立场进行有效的辩护；他的智识努力所指向的是另外的论题。这种方向性错误，无论是罗蒂的无心失误还是他有意为之，都严重损害了否定趋势的吸引力。
罗蒂在《哲学与自然之镜》一书中对知识论进行了全面的攻击。但令人感到惊讶的是，攻击的彻底与攻势的软弱十分不相称。罗蒂动用了威尔弗里德·塞拉斯对“所与的神话”（myth of the given）的批判、威拉德·蒯因对经验主义教条的批判来颠覆整个知识论事业，但是，即使这些批判都是正确的，被颠覆的也只是一种传统的哲学立场，而不是知识论本身。认为放弃一种事业之中的一种特定观念就意味着我们应该放弃这一事业本身是荒谬的——例如，保罗·丘奇兰德是如何一方面拒斥经验基础概念，一方面又坚持科学实在论观点的？我们能够注意到，取消民间心理学（folk psychology）概念的实在性，并不意味着放弃整个实在论立场。在书中，罗蒂企图劝说我们放弃证成与真理的概念、继而放弃寻求确定性的努力，但这些劝告的内涵远远超过了他通过论证和分析所表达的东西。这种不相称不得不使我们逐渐相信下述结论：罗蒂并没能通过证明哲学的错误来表明哲学的失败，而只是要通过使我们相信哲学是错误的来表明哲学的失败。后者所蕴含的是一个劝告，而不是论证。
现在让我们来看看，如果罗蒂的论证全部都是正确的，那么我们能够得到什么。很明显，罗蒂是要主张一种相对主义的知识立场。对相对主义的一个人尽皆知的批评是，这种观点是自我挫败的：不可能相对主义地主张一种相对主义立场，换言之，相对主义者不能认为连相对主义本身也是相对正确的。但是在这里，我们要仔细地区分相对主义与一种类似于“自我中心主义”的立场：后者所表达的是一种自我确证的观点，具体而言，是要把我们的信念立基于我们自己的社会实践之上；我们的社会实践就是能够表明我们的信念之正误的最后的标准，除此之外，不存在任何其他的标准。但是，这是否表明我们的实践优于他人的实践，或者说是否可以对不同的标准进行比较，是很不清楚的。而在相对主义者那里，并不存在哪种标准更好的问题，更准确地说，不可能离开“我们”和“他们”的区分而谈论“更好”或“更差”；因此，我们顶多能够问哪种标准更加“适合”。
一种对相对主义的攻击认为相对主义者是玩世不恭的，因为他们不可能全身心地投入支持或反对为他们认为是完全约定性的信念的实践之中。反对者可能会举出亨利·彭加勒对经验科学的约定主义理解来作为反例：如果科学研究者可以非玩世不恭地从事约定性的科学实践，那么为何相对主义者不能这样对待一般的信念？然而，彭加勒的观点并没有将经验科学事业解释为一种“完全约定性”的实践，他依然保留了统一性（unity）与简单性（simplicity）之类的标准作为外在的约束条件。相比之下，不引入任何外在约束的“完全约定性”的实践是不可想象的，并且，它显然不可能被实践者认真对待。
但是实际上，我认为相对主义立场并不是完全地玩世不恭的，至少，一种得到适宜说明支持的相对主义应该被我们严肃对待，而不是被先验地排除。如果一个典型的普遍主义判断可以被理解为：
a. 信念 P 对于任何一方都是正确的。
那么这种相对主义观点具有这样的形式：
b. 信念 P 对于 M 是正确的，而对于 N 是错误的。
仅仅从 a 和 b 这两个语句中，我们并不能得出其中一个应被接受或拒绝的结论。在表面上看，它们没有形式上的区别，因而，对信念的相对主义理解并不是先天地错误的。当然，相对主义者有责任提供附加说明以表明 P 的确依赖于 M 或 N 的特定境况；而只要他们这样做了，我们就必须认真对待他们的主张。
但是，如果连这种被优化的相对主义都会被否定者拒绝，那么我们就只能说，这些理论家的确是玩世不恭的。我们在罗蒂《后哲学文化》一书的“哲学和后哲学文化”一章中看到了这样的论断：当否定者“希望我们不去问关于真理或善的本质的问题时，他们并没有祈求一个没有像真理或善这样的东西的、关于实在或认识或人的本性的理论。他们也没有一种‘相对主义’或‘主观主义’的真理理论或善的理论。他们只是想改变话题。”这明白无误地表明罗蒂正式拒斥了相对主义的立场，因为相对主义也是对形而上学问题的回答；而如果问题本身就不存在，那么相对主义的答案也就没有什么意义。在这里，罗蒂试图通过将相对主义理解为一个依然迂腐的、应予丢弃的形而上学观点来躲避人们对他的批评。
正是这样的论辩策略，使我认为罗蒂犯下了严重的方向性错误。一个人不可能既认为相对主义是得到论证支持的，又认为相对主义是不合法的。当罗蒂在《哲学与自然之镜》中尝试发展一种整全性的相对主义哲学时，我们感到他是激进的，但依然是雄辩的；而当我们发现他的战略目标实际上是取消一系列哲学问题时，我们就只能认为他是一位软弱的、沉迷于口号游戏的哲学家。这里的态度差异并不难理解：借用上文所提到的国家中立性论题，一个支持中立性自由主义的理论家尽管不同意对手的至善论自由主义立场，但他依然会认真对待对方的论辩；但是如果这时有人宣称这个论题是不应存在的或毫无意义的，那么争论双方都不会认真对待这样的观点——相比之下，哪怕这个人主张国家应否保持中立是一个相对于特定政治共同体的问题，都不会获得如此负面的待遇。相对主义未必会带来玩世不恭，但取消主义一定会。
罗蒂能够以何种方式辩护自己的立场？我们已经在前面表明，他至多能够通过哲学论证来支持相对主义，但无法以此来证明取消主义。于是，剩下的就只是口号游戏：罗蒂希望我们假装问题不存在，以此从哲学性的紧张中解脱出来。这里就出现了一个“终极问题”：一个取消主义者是否应该宣扬取消主义？如果我们的生活本身就是由非取消主义的实践组成的，那么，一个将生活视为最终标准的取消主义者是否应该继续张扬自己的主张？这里的关键并不在于客观性与真理概念是否真的存在，而在于人们的确认为它们存在；人们的确认为它们能够帮助我们解决生活实践中的重大问题。取消主义者应该宣称这些信念是虚假的吗？但是，根据他们自己的立场，一个信念是否虚假、是否反映了形而上学真理与客观实在，这本身是无意义的，或至少是不重要的；重要的只是这种信念是否能够起到作用。这样看来，取消主义者就陷入了一个非常尴尬的处境，因为在一个非取消主义的共同体中，取消主义是自我挫败的。
三
现在，到了作出一个简单总结的时候。公允地说，对于退缩者而言，实际上本文不能被视为对他们的批评，因为退缩者的智识努力完全可以被理解为对真理事业的辩护，而非攻击。但是，无论如何，认为对形而上学的取舍不会对我们的生活实践造成影响的观点是错误的。我们必须克服形而上学与生活之间的张力，尽可能地扩张自己的战线，以在各个领域探索更好的实践图景。
而另一方面，本文对否定者持有严厉的否定态度。实际上，如果可以的话，我希望将罗蒂式的喋喋不休从我们的真理事业中清除出去。人们总是通过揭示信念与真理的关联来从事证成工作，但是否定者所提供的后哲学乌托邦根本没有为诚实的智识事业留出任何空间；抛开那种尴尬的自我挫败的处境不谈，否定者各种形式的胡说依然在浩如烟海的哲学文献中发挥着有害的影响。这是亟需抵制的理智混乱。
在当代哲学中，人们对“形而上学”一词的厌恶已经到了相当的程度，导致它几乎已被视为我们智识历程中的最大污点。经验与形而上学的概念性区分孕育了这样一种看法，即如果有人认为我们的社会实践和形而上学有什么联系，那么他就丧失了正视现实生活的能力，因为据说良善生活本身就是自我确证的，我们不可能外在地评价生活。这种看法的最大作用就是促使我们采取鸵鸟政策，假装真正的问题不存在——因为，除非真的存在某种外在于生活实践的支点，否则我们就不可能将“生活实践”视为一个有意义的词汇，也不可能产生形而上学的概念。将生活视为一个能够被随意谈论的整体概念的前提是真的存在着外在于生活的标准：例如，如果我们要谈论良好的自由民主秩序中的生活，我们必须能够将那种生活从其他不同的生活中辨识出来；如果自由民主与任何非自由民主的政制有实质性的区别，那么我们就必须表明这种区别能够对生活造成何种影响，继而表明这种影响将会使得自由民主之下的生活如何不同于非自由民主的生活。如果这些论题都是合理的，那么就必定存在着一条路径以使我们的理智超越生活实践自身。这条路径，以及它所通往的区域，就是我力图通过此文捍卫的东西。
哲学中围绕着真理概念的争论可能比关于其他主题的争论拥有更加悠久的历史。形而上学真理的地位、真理事业的必要性乃至哲学自身的作用与意义，这些论题均带有所谓总体性叙事的典型特征，也就是说，它们实际上包含着关涉于哲学各个领域的多个具体论题。这意味着，任何一部试图谈论这些论题的著作，都必定提出了复杂的论证与深刻的见解。在这一方面，伯纳德·威廉斯的《真理与真诚》一书不比任何一部优秀的哲学作品逊色。
首先值得指出的是，威廉斯在本书中主张的观点与他竭力反对的那种对立观点构成了在当代哲学中拥有较大影响力的两种趋势。尽管真理论题的高度争议性使得人们各自持有差别巨大的基本立场、并在各个具体领域中尖锐对立，但是我们依然能够在此处发现某种意义上的会聚：两种趋势均试图超越对真理事业的传统理解。作为哲学史上的主流观念，那种传统理解在不同的时代拥有不同但均如雷贯耳的名字，如“柏拉图主义”或“康德主义”。在《纯粹理性批判》第一版的前言中，康德声称形而上学的问题不可能被人们主观的冷淡态度所化解，因为人们一旦动用理性进行思考，就要不可避免地依赖于形而上学主张。这一论证通过将健全的理智与形而上学领域连结起来，辩护了哲学对真理的追索。威廉斯所服膺的那种立场对这一论断表示出极大的同情，但它随即指出康德的理路是没有希望的，因为对于人的复杂智识处境而言，并不存在一种能够被清晰地分析-还原的、条框式的“健全的理智”。这个立场下的知名观点是威廉斯对外在理由论的坚决拒斥，在“内在理由与外在理由”（Internal and External Reasons）一文中，他试图论证：未与行动者的主观动机集合（subjective motivational set）通过正常的实践慎思方式发生关联的因素，不可能构成行动理由。由此，他拒绝了康德诉诸于善良意志与完全实践合理性的道德理论。
无独有偶，在罗纳德·德沃金那里，对康德式理路的拒绝也作为一种重要观点而被接受了。德沃金认为，在道德领域中，可行的论证方式是建构性诠释（constructive interpretation）；人们应当放弃那种康德式的方法，具体而言，应当放弃通过揭示、勾画理性行动者的自我或者说本质性的能力来证立道德主张的企图。建构性诠释是一种立基于地方性政治文化与实践的、以融贯为主要标准的证立策略，它所要求的是一种现实主义的慎思技艺；相比之下，康德主义试图通过将所谓“道德目的王国”的理念论图景作为衡量标准来判断道德主张，这意味着它在概念上将能够不依赖于任何现实的社会境况，而这一点为德沃金所明确拒绝。在著名的“客观性与真：你最好相信它”（Objectivity and Truth: You'd Better Believe It）一文中，德沃金将关于证立概念的赌注压在信念竞争的逻辑之上：他指出，只要我们能够表明一种信念优于其他任何竞争性信念，那么我们就已经在客观性与真理的意义上证立了它。这是因为，能够战胜一种信念的只有另一种信念；任何怀疑论主张，或者说任何非-信念都不可能对道德慎思造成有效的威胁。于是，我们无需投入形而上学的工作去证明某种信念正确反映了某种终极真理或符合了某个本体论筹划，而只需要借助建构性诠释表明那种信念比其他信念更好、更适宜就足够了。容易看出，这一精巧的证立方案完全避开了道德形而上学的领域。
威廉斯与德沃金之立场的接近，表明他们均处于同一个哲学趋势之中，该趋势的核心意图是在不依赖形而上学的前提下保卫真理概念。这就意味着，该立场的支持者们需要构造一种新的方法，以证明他们的确能够另辟蹊径。如上所言，这种方法在德沃金那里是所谓“建构性诠释”；而在威廉斯那里，则是所谓“谱系学”。在本文中，我决定对后者避而不谈。在我看来，理解这种哲学趋势的更好方式是以它所反对的那种康德式理路为标尺去把握它所提供的道德论证的结构，因为，无论是德沃金还是威廉斯，他们的智识努力实际上都是防御性的：只是因为形而上学被大量批评者认定为无法为真理概念提供一个合理的基础，他们才决定从那个战场上撤回自己的兵力。没有人不同意，真理比形而上学更有价值；形而上学之所以重要，只是因为它有利于真理事业。换句话说，如果真理与形而上学的分离是可设想的，那么形而上学就只有工具价值。借助伊姆雷·拉卡托斯的术语来说，哲学研究纲领为了保卫其硬核——真理概念——而修改自己的保护带是完全合理的。这一点解释了德沃金与威廉斯的退缩举动，在这个意义上，我将他们称为“退缩者”。
基于此，我认为绕过威廉斯的谱系学分析，直接考察那种脱离了形而上学、脱离了康德式理路的真理概念在那些被传统哲学认定为与形而上学有高度关联的领域中所能起到的作用，是更加适宜的。如果退缩者能够为这一关键问题——人类的生活实践如何能够围绕着他们的真理概念而被组织起来——给出一个令人信服的回答，那么他们就取得了重大胜利。作为一个有力的尝试，威廉斯在《真理与真诚》的第九章“真诚、自由主义与批评”中讨论了政治哲学领域中的一些典型论题，并最终提出了一个非康德主义的判断标准——“批判理论检验”——以捍卫自由主义。这一标准要求人们对既有的政治信念追根溯源：对于任何自我宣称为合乎正义的政制来说，人们所持有的合法性信念究竟来源于何处？下述问题应当被回答：“要是他们恰当地理解到了他们是如何开始持有那个信念的，他们会放弃它吗？”这意味着，任何基本善（primary goods）的分配状况都应该被反思；特别是对于在社会中处境各异的各方而言，批判理论检验要求我们站在那些不利者的角度，审视合法性信念的形成过程。我们必须将怀疑的目光投向那些编织合法性叙事的人：只有当当前政制确实是合乎正义的、并且这种正义的制度确实赋予给他们权威时，他们产出的话语才值得我们接受；换句话说，如果那些拥有事实权威的人无法表明他们拥有合法权威，或者说如果我们发现合法性叙事之下一无所有，那么我们就没有理由接受那种叙事，进一步而言，当前的政制就无法通过批判理论检验。
看起来，这样的检验标准是平凡的，特别是如果我们仅仅将它理解为一种旨在对事实权威提出规范性要求的主张，那么它就没有提出新的洞见。但这一方案的引人注目之处并不在于它的功能，而是在于它的结构。威廉斯并不是要通过论证自由主义是唯一一个满足某些形而上学真理之政制的理路来捍卫它，而是要以说明任何非自由主义政制都无法通过批判理论检验的方式来表明自由主义的优越性。威廉斯据此认为，批判理论检验的优势就在于它在结构上更加简单——它能够在不依赖于任何形而上学见解的前提下保卫自由主义——并且这种结构上的简单性还带来了更高的稳定性，换句话说，如果它能够成立，则致力于攻击形而上学的怀疑论者将无法对自由主义的政治实践造成威胁。在此，威廉斯特别将尤尔根·哈贝马斯的商谈伦理学思想引为对比对象：后者认为合乎正义的政治安排能够在一种理想商谈情境的程序性约束下得出，其伦理学基础是一种以交往理性（communicative rationality）替换实践理性概念的变种康德式观念。威廉斯对这种抽象理路的拒绝是直截了当的：他明确声称批判理论检验是一种“语境主义的”（contextuatist）、“内在的”（immanent）标准，它与康德式标准的区别就在于：后者企图描画出一种论证正义的真正理性的、客观的方法，而前者没有。前者只是提出了一种弱的否定性要求：它指出，如果某种合法性信念只是来源于权力结构自身，或者说，如果无法提出一种能够独立于既有政制的评价合法性信念的方案，人们就没有理由继续接受那种合法性信念，换句话说，他们有理由放弃那种合法性信念。于是我们能够看出，对于任何合法性信念而言，威廉斯并未指出它究竟如何才能得到辩护，而只是指出：如果某些条件被满足，它将无法获得辩护。
我们的疑问也就集中于这一点：对任何特定信念来说，如果一种标准只告诉我们它在何种情况下应被拒绝、而不阐明它在何种情况下应被接受，这样的标准对于我们的实践行动来说是充分的吗？答案是否定的。虽然我们已经知道一种依附于既有权力结构的合法性信念是糟糕的、并且致力于制造这种合法性信念的政制是应予放弃的，但我们还不知道怎样产生的合法性信念是良好的、以及何种政制是值得追求的。——就这一对应关系来说，我们能够简单地认为，凡是不糟糕的就是良好的，凡是不应放弃的就是值得追求的吗？然而，这里的“糟糕”与“应予放弃”只是我们以批判理论检验为标准而得出的结论。没有理由认为威廉斯的标准是唯一成立的标准；如果无法在这一标准所给出的答案的基础上继续缩小选择范围，我们的政治实践就会陷入严重的困境。举例而言，在自由主义政治哲学营垒的内部长期存在着关于国家中立性论题的争论，对立双方——中立性自由主义与至善论自由主义——的差别是显著的，但由于均属自由主义立场，它们就都能够通过批判理论检验。威廉斯能够对此发表何种意见？难道他能够说，这种争论是没有意义的，或这两种观点是同样值得追求的？但无论如何，他的标准在此无法起到作用。国家中立性论题本身是一个紧密相关于自由主义自我观的论题，国家能否将善观念接受为政治行动的理由，取决于我们对自主概念的理解，因而，以它为中心的论辩隶属于康德式理路；不能指望在避开道德形而上学的前提下对国家应否保持中立的问题给出答案。另一方面，由于这一论题本身就构成了对政治实践的规范性约束，因此它也不可能被任何自由主义者绕过或取消。
由此我们就发现，威廉斯的方案在选择了语境主义立场的同时，也不得不放弃了作出某种实质性论断的资格，而这种论断对于我们的政治实践恰恰是必不可少的。为了免于怀疑论者的攻击，退缩者尝试简化了道德论证的结构，试图以减小能够被攻击到的接触面的策略来维护真理概念，但这另一方面也使自己的立场变得更加空洞了：其结果就是，由于无法支撑起内容足够丰富的道德主张，退缩者就只能对他们的智识能力作出过分严格的自我限制，并对大量真实存在的紧要论题保持沉默。我们从中得到了这样的教训：对形而上学的一味躲避不可能不对我们的现实实践造成负面影响。
由于与威廉斯的立场相近，德沃金也将不可避免地遭遇同样的质疑。不难注意到，建构性诠释方法对地方性（乃至历史性）实践知识的依赖使得它同样落入了语境主义的窠臼：具体而言，德沃金对康德式理路的拒绝使得我们怀疑他是否能够有效地坚持将个人权利视为压倒性“王牌”的主张。这里的关键问题是，作为“王牌”的权利如何能够一方面仅通过地方性实践知识就得到证立，另一方面又能够对所有人具备约束力？地方性实践知识意义上的最佳信念不同于普遍主义意义上的最佳信念，后者必须表明自己是真正普遍的，亦即，并非经验上可证伪地普遍的，而是在概念上普遍的；这就是说，它内在地排斥任何地方性实践知识，而这将使得它不再仅仅作为一种“信念”而存在。就“客观性”概念的根本意义来说，如果一种主张是客观的，那就表明它并非相对有效的，而是普遍成立的；而在伦理学中，表明一种主张的普遍成立的方法就是将它辩护为任何具备实践理性的人都接受的，或至少无法合理拒绝或反对的。这种道德建构主义的思路完全不同于德沃金的建构性诠释：前者是一种立足于道德形而上学的概念性证明，而并不是一种诠释。
如果说建构性诠释不能超越文化传统，那么它至多能够证立一种社群主义权利，而社群主义权利不可能具备“王牌”所能够起到的那种作用。而众所周知的是德沃金并不支持社群主义的反自由主义主张；那么，他就有责任表明如何能够通过他的方法得出自由主义普遍权利的观念。在很多情况下，权利概念的普遍性特征恰恰就构成了我们支持它的理由，比如，人身自由权之所以是一项权利，就是因为人在本质上是自主的；如果自主性不是普遍的，则我们就无法理解人身自由权何以能够被证立。对这一点的良好把握，正是对权利的义务论理解的优点。我们看到，这种认识似乎被德沃金忽略了：信念竞争的逻辑无法体现个人权利何以具备普遍有效的约束力；特别是，如果个人权利果真是一种压倒一切的“王牌”，则仅凭信念比较并不能说明它拥有这种至高地位的根据是什么。
基于这些分析，我认为德沃金对康德式理路的拒斥是失败的：通过将道德哲学理解为一种以信念为核心的事业，他试图从围绕着道德形而上学的争议中将客观性与真理概念拯救出来；为此，他采取了与威廉斯相似的做法，即完全放弃形而上学的战场，收缩防线，退守一个更狭窄的区域。但是，由此他就陷入了下述两难：要么赋予客观性与真理以新的非形而上学涵义，要么就承认不可能构造出一种对形而上学概念的非形而上学证明。这种尴尬在前述“你最好相信它”这个短语中显露的十分清楚。无论作何选择，这种退缩的后果都是灾难性的，它使得自由主义丧失了自己的本质特征。
二
至此，我们已经讨论并检讨了当代哲学中的一种鲜明的退缩趋势。而作为威廉斯之论辩对象的另一种趋势——否定趋势——在某种意义上更令人注目：它不仅要拒斥形而上学，而且也要拒斥客观性与真理概念；这种激进的姿态与不妥协的全面革命立场，使得我们的真理事业受到了巨大的挑战。理查德·罗蒂，这一被威廉斯视为所谓“否定分子”之代表的杰出理论家，在1970年代以来就坚定不移地在各个哲学领域中主张一种取消主义的观点，他认为那些最优秀的哲学头脑所煞有介事讨论的许多问题实际上都是不存在的。下文将要对这种观点进行批评。我将表明，如果我对罗蒂式取消主义的理解是正确的，那么他就根本没有对自己的立场进行有效的辩护；他的智识努力所指向的是另外的论题。这种方向性错误，无论是罗蒂的无心失误还是他有意为之，都严重损害了否定趋势的吸引力。
罗蒂在《哲学与自然之镜》一书中对知识论进行了全面的攻击。但令人感到惊讶的是，攻击的彻底与攻势的软弱十分不相称。罗蒂动用了威尔弗里德·塞拉斯对“所与的神话”（myth of the given）的批判、威拉德·蒯因对经验主义教条的批判来颠覆整个知识论事业，但是，即使这些批判都是正确的，被颠覆的也只是一种传统的哲学立场，而不是知识论本身。认为放弃一种事业之中的一种特定观念就意味着我们应该放弃这一事业本身是荒谬的——例如，保罗·丘奇兰德是如何一方面拒斥经验基础概念，一方面又坚持科学实在论观点的？我们能够注意到，取消民间心理学（folk psychology）概念的实在性，并不意味着放弃整个实在论立场。在书中，罗蒂企图劝说我们放弃证成与真理的概念、继而放弃寻求确定性的努力，但这些劝告的内涵远远超过了他通过论证和分析所表达的东西。这种不相称不得不使我们逐渐相信下述结论：罗蒂并没能通过证明哲学的错误来表明哲学的失败，而只是要通过使我们相信哲学是错误的来表明哲学的失败。后者所蕴含的是一个劝告，而不是论证。
现在让我们来看看，如果罗蒂的论证全部都是正确的，那么我们能够得到什么。很明显，罗蒂是要主张一种相对主义的知识立场。对相对主义的一个人尽皆知的批评是，这种观点是自我挫败的：不可能相对主义地主张一种相对主义立场，换言之，相对主义者不能认为连相对主义本身也是相对正确的。但是在这里，我们要仔细地区分相对主义与一种类似于“自我中心主义”的立场：后者所表达的是一种自我确证的观点，具体而言，是要把我们的信念立基于我们自己的社会实践之上；我们的社会实践就是能够表明我们的信念之正误的最后的标准，除此之外，不存在任何其他的标准。但是，这是否表明我们的实践优于他人的实践，或者说是否可以对不同的标准进行比较，是很不清楚的。而在相对主义者那里，并不存在哪种标准更好的问题，更准确地说，不可能离开“我们”和“他们”的区分而谈论“更好”或“更差”；因此，我们顶多能够问哪种标准更加“适合”。
一种对相对主义的攻击认为相对主义者是玩世不恭的，因为他们不可能全身心地投入支持或反对为他们认为是完全约定性的信念的实践之中。反对者可能会举出亨利·彭加勒对经验科学的约定主义理解来作为反例：如果科学研究者可以非玩世不恭地从事约定性的科学实践，那么为何相对主义者不能这样对待一般的信念？然而，彭加勒的观点并没有将经验科学事业解释为一种“完全约定性”的实践，他依然保留了统一性（unity）与简单性（simplicity）之类的标准作为外在的约束条件。相比之下，不引入任何外在约束的“完全约定性”的实践是不可想象的，并且，它显然不可能被实践者认真对待。
但是实际上，我认为相对主义立场并不是完全地玩世不恭的，至少，一种得到适宜说明支持的相对主义应该被我们严肃对待，而不是被先验地排除。如果一个典型的普遍主义判断可以被理解为：
a. 信念 P 对于任何一方都是正确的。
那么这种相对主义观点具有这样的形式：
b. 信念 P 对于 M 是正确的，而对于 N 是错误的。
仅仅从 a 和 b 这两个语句中，我们并不能得出其中一个应被接受或拒绝的结论。在表面上看，它们没有形式上的区别，因而，对信念的相对主义理解并不是先天地错误的。当然，相对主义者有责任提供附加说明以表明 P 的确依赖于 M 或 N 的特定境况；而只要他们这样做了，我们就必须认真对待他们的主张。
但是，如果连这种被优化的相对主义都会被否定者拒绝，那么我们就只能说，这些理论家的确是玩世不恭的。我们在罗蒂《后哲学文化》一书的“哲学和后哲学文化”一章中看到了这样的论断：当否定者“希望我们不去问关于真理或善的本质的问题时，他们并没有祈求一个没有像真理或善这样的东西的、关于实在或认识或人的本性的理论。他们也没有一种‘相对主义’或‘主观主义’的真理理论或善的理论。他们只是想改变话题。”这明白无误地表明罗蒂正式拒斥了相对主义的立场，因为相对主义也是对形而上学问题的回答；而如果问题本身就不存在，那么相对主义的答案也就没有什么意义。在这里，罗蒂试图通过将相对主义理解为一个依然迂腐的、应予丢弃的形而上学观点来躲避人们对他的批评。
正是这样的论辩策略，使我认为罗蒂犯下了严重的方向性错误。一个人不可能既认为相对主义是得到论证支持的，又认为相对主义是不合法的。当罗蒂在《哲学与自然之镜》中尝试发展一种整全性的相对主义哲学时，我们感到他是激进的，但依然是雄辩的；而当我们发现他的战略目标实际上是取消一系列哲学问题时，我们就只能认为他是一位软弱的、沉迷于口号游戏的哲学家。这里的态度差异并不难理解：借用上文所提到的国家中立性论题，一个支持中立性自由主义的理论家尽管不同意对手的至善论自由主义立场，但他依然会认真对待对方的论辩；但是如果这时有人宣称这个论题是不应存在的或毫无意义的，那么争论双方都不会认真对待这样的观点——相比之下，哪怕这个人主张国家应否保持中立是一个相对于特定政治共同体的问题，都不会获得如此负面的待遇。相对主义未必会带来玩世不恭，但取消主义一定会。
罗蒂能够以何种方式辩护自己的立场？我们已经在前面表明，他至多能够通过哲学论证来支持相对主义，但无法以此来证明取消主义。于是，剩下的就只是口号游戏：罗蒂希望我们假装问题不存在，以此从哲学性的紧张中解脱出来。这里就出现了一个“终极问题”：一个取消主义者是否应该宣扬取消主义？如果我们的生活本身就是由非取消主义的实践组成的，那么，一个将生活视为最终标准的取消主义者是否应该继续张扬自己的主张？这里的关键并不在于客观性与真理概念是否真的存在，而在于人们的确认为它们存在；人们的确认为它们能够帮助我们解决生活实践中的重大问题。取消主义者应该宣称这些信念是虚假的吗？但是，根据他们自己的立场，一个信念是否虚假、是否反映了形而上学真理与客观实在，这本身是无意义的，或至少是不重要的；重要的只是这种信念是否能够起到作用。这样看来，取消主义者就陷入了一个非常尴尬的处境，因为在一个非取消主义的共同体中，取消主义是自我挫败的。
三
现在，到了作出一个简单总结的时候。公允地说，对于退缩者而言，实际上本文不能被视为对他们的批评，因为退缩者的智识努力完全可以被理解为对真理事业的辩护，而非攻击。但是，无论如何，认为对形而上学的取舍不会对我们的生活实践造成影响的观点是错误的。我们必须克服形而上学与生活之间的张力，尽可能地扩张自己的战线，以在各个领域探索更好的实践图景。
而另一方面，本文对否定者持有严厉的否定态度。实际上，如果可以的话，我希望将罗蒂式的喋喋不休从我们的真理事业中清除出去。人们总是通过揭示信念与真理的关联来从事证成工作，但是否定者所提供的后哲学乌托邦根本没有为诚实的智识事业留出任何空间；抛开那种尴尬的自我挫败的处境不谈，否定者各种形式的胡说依然在浩如烟海的哲学文献中发挥着有害的影响。这是亟需抵制的理智混乱。
在当代哲学中，人们对“形而上学”一词的厌恶已经到了相当的程度，导致它几乎已被视为我们智识历程中的最大污点。经验与形而上学的概念性区分孕育了这样一种看法，即如果有人认为我们的社会实践和形而上学有什么联系，那么他就丧失了正视现实生活的能力，因为据说良善生活本身就是自我确证的，我们不可能外在地评价生活。这种看法的最大作用就是促使我们采取鸵鸟政策，假装真正的问题不存在——因为，除非真的存在某种外在于生活实践的支点，否则我们就不可能将“生活实践”视为一个有意义的词汇，也不可能产生形而上学的概念。将生活视为一个能够被随意谈论的整体概念的前提是真的存在着外在于生活的标准：例如，如果我们要谈论良好的自由民主秩序中的生活，我们必须能够将那种生活从其他不同的生活中辨识出来；如果自由民主与任何非自由民主的政制有实质性的区别，那么我们就必须表明这种区别能够对生活造成何种影响，继而表明这种影响将会使得自由民主之下的生活如何不同于非自由民主的生活。如果这些论题都是合理的，那么就必定存在着一条路径以使我们的理智超越生活实践自身。这条路径，以及它所通往的区域，就是我力图通过此文捍卫的东西。