2012年7月29日

自愿为奴与践诺义务论题

在《自由的伦理》第19章中,穆瑞·罗斯巴德提出了两个重要论点:自愿为奴自相矛盾;承诺本身不具有强制可执行性。其中,前者作为一项易于理解的思想实验,引发了自由主义者广泛的讨论兴趣;但是,相比之下后者无疑更加深刻,也更加重要。下面本文将分别讨论这两个论题。

罗斯巴德认为,由于人对自己的意志,亦即“对自己的心智和身体之控制”有绝对的控制权,不能被让与,于是自愿为奴的契约不具有任何效力;如果有人作出了这样的承诺,将自身意志让与他人,那么这将没有任何法律意义——具体而言,虽然作出并服从承诺本身并非不可行、亦非不正当,但法律并不会认为这一承诺应当被遵守。在此我们不难发现,“自愿为奴”这一概念的确切内涵,以及它与让与意志行为的关系,在罗斯巴德的文本中并不十分清楚,需要进一步分析。

首先可以给出“自愿为奴”的定义:A 对 B 作出表示,承诺将 B 的命令接受为引发自身行动的排他性理由;也就是说,A 承诺 B 对他拥有权威。这显然不是罗斯巴德所说的“让与”自身意志的情况。“让与”一词在这里并不符合实际,只是一种修辞而已。很明显,我们在日常状态下经常将来自外界的命令视为排他性理由:比如,如果我认肯了法律效力,法条对我来说就属于排他性理由。这里面并没有什么矛盾之处。实际上,是 A 基于自身的意志而接受了 B 的命令(这种接受由在先的承诺引发),而不是 A 将自身的意志“让与”给 B。的确,罗斯巴德正确地指出了“让与”的不可能,但这里并没有什么“让与”,这个概念几乎没有任何现实意义(当然,作为题外话,我们还可以设想这样一种情况:A 同意 B 在其头中植入一颗控制芯片,该芯片将使得 A 的大脑完全由 B 所控制。这似乎就是“让与”意志的事例。但是,实际上,在植入芯片之后,A 的意志就已经消失了:此时的 A 应该被视为由 B 所控制的“机器人”;进一步,A 的同意应当被视为其自杀意愿的表达。因此,我们可以说,并不存在罗斯巴德理解的那种“让与”意志的情形)。

基于上面的分析,自愿为奴之后反悔,无非是一种违背承诺的行为;它的道德-法律意义,归根到底可以通过对一般意义上的承诺-违诺行为的处理来得到揭示。于是现在要区分两种具体情况:一是 A 的反悔行为给 B 在某些事务上造成了实际损失;二是 A 仅仅承诺了成为 B 的奴隶,但这一关系尚未开始运作。第一种情况似乎是简单的:A 有赔偿这一损失的义务。但是,赔偿是一回事,践诺是另外一回事;或者说,赔偿顶多体现了一种衡平的法律要求,但对应着承诺的真正的道德行为是践诺,而不是毁约之后的赔偿。所以现在需要考虑的问题是,在何种条件下,A 的承诺使其拥有一种践诺的道德义务?

罗斯巴德直截了当地认为,“单纯的承诺或期待并不具有强制可执行性”。这意味着,对于第二种情况来说,A 不承担任何义务。支持这种论点的理由是,由于第二种情况中并不存在可让与的“有体物”,所以它不涉及任何所有权因素。同时,我们又可以在《自由的伦理》第15章看到,一切人权都可以被还原为财产权;于是,人权就被理解为一系列只与“有体物”相关的权利。这样的逻辑显然并不适宜:具体权利的根源应当是个人的利益,而非仅仅是具物理属性的“有体物”。对于法律制度而言,真正值得保护的总是人们认为有价值的合理因素,而这种因素可以表现为任意形式,如物体、机会、时间、空间乃至期望等等(这当然不意味着任何个人认为有价值的因素都应当纳入法律权利所保护的范围。考虑到法律制度应满足的稳定性、可行性与普遍性等要求,我们不难发现,具体权利的边界总是一个法律实践的经验问题)。罗斯巴德期望通过先验方式一举演绎出法律权利概念的全部内容,这并不能使人信服。

因此,根据上文,我们可以说,在第二种情况中,具有价值的即是 B 的期望;并且,这种心理状态不同于单纯的、平白无故的空想,而是在一个严格的立约环境下所产生的、有足够理据的合理信念。更进一步看,期望的价值又来源于 A 的承诺表示所具有的“保证的价值”(the value of assurance,Thomas Scanlon 语);或者换个角度看,既然双方皆为自愿,那么 B 对 A 的信赖也意味着 B 将自身的利益建立在 A 的承诺表示之上:B 获得了一种从这种表示中获益或避免损失的机会。这些分析揭示出,B 的期望蕴含着有力的道德理由。除此之外,在我们看来,践诺的义务同时还蕴含着这样的核心要求:如果 A 对 B 确实承担了做 X 的义务,那么除非存在权重更大的理由(如做 X 将伤害第三方的权益,而这是不允许的),否则只有当 B 同意 A 可以不再做 X 时,A 才可以不做 X。也就是说,践诺义务意味着 B-A 的命令-服从关系,其来源是 A 的承诺表示。这一点就要求 A 的承诺表示的目的中包含着对上述核心要求的意愿,并且 A 与 B 一致接受了它。至此,可以给出一个比较完备的原则(改编自 Scanlon):

当且仅当以下条件得到满足时,在没有其他权重更高的理由的情况下,A 有义务做 X,除非 B 同意 A 可以不再做 X:

一,A 对 B 作出承诺表示做 X;

二,A 的承诺表示的目的之一是使 B 产生如下内容的信念:除非 B 同意 A 可以不再做 X,A 才可以不做 X;

三,B 知道并认肯 A 的承诺表示的如上目的,且确实产生了相应信念;

四,A 知道条件三。

这些条件看起来令人满意。这样我们就可以说,存在着一种严格的、核心意义上的践诺义务,它一方面不依赖于承诺者实际的践诺意愿(而依赖于双方是否具有相对应的信念内容,这防止了作假承诺的情况),一方面不相关于违诺行为是否给受诺者带来损失。承诺关系有其自身的道德力量:事实上,承诺表示本身就应该被理解为对义务的接受(在这里,存在着两种观点:P.S.Atiyah 认为,一种承诺表示应当被视为对一种外在义务的接受,也即,它可以被用作证实承诺者对义务的服从的证据;但 Scanlon 认为,一种承诺表示本身即衍生出一种义务与对这种义务的承认,也就是说,义务因素并不是外在的。我认为,双方观点中的“义务”概念并非处于同一层面:Atiyah 指的是践诺的义务本身,而 Scanlon 指的则是做 X 的义务,两者并不相同,因为“做 X”是诺言的内容——可以说,践诺的义务是按照“做 X”的诺言行事的义务,它作为一项外在义务,是做 X 的义务的根源)——若非如此,承诺与道德义务的关系就无法被把握。

至此,我们就论证了践诺的道德义务。但是,这一结论尚不能完全回应罗斯巴德的理论:它并未证成践诺的强制可执行性,也即,无法支撑起一项法律义务。这一难题可以通过将承诺的本质理解为个人权利的转让来得到解决:如果上述原则得到满足,承诺者就将自身的部分权利转让给受诺者(具体而言,我们可以说,A 对 B 承诺做 X 就意味着 B 有权利令 A 做 X);这使得受诺者有权要求使承诺成为事实,或者获得相应的补偿。如果这一权利无法施行,正当的法律力量便可以在得到受诺者之授权的前提下介入,并在合理的范围内强制承诺者践诺或进行补偿。这里的关键是,可以将承诺转化为权利转让的法定契约,并因此获得法律效力,最终证成强制可执行性。基于此,回过头审视罗斯巴德所提出的 A 承诺与 B 结婚之后反悔的例子,我们就可以恰当地回答:如果前述原则得到了满足,A 的承诺表示就应当被视为对自身部分权利的转让,这使得 B 有权利令 A 与其结婚;因此,这种结论并不能被理解为对强制性婚姻的支持。当然,对于现实中的法律实践而言,令 A 对 B 作出赔偿似乎是更加合理的方案(虽然法律惩罚的核心目的是实现 B 因 A 的承诺表示而产生的合理信念,但考虑到可行性因素,一味强令违诺者完全按照承诺之内容行事在很多情况下并不可取)。与之类似,自愿为奴之后反悔的情况也可以得到合理的处理。