2012年6月27日

自然禀赋应得问题

1991年,约翰·罗尔斯接受了《哈佛哲学评论》的采访。当谈及正在写作的《作为公平的正义:正义新论》一书时,他特地向读者指明:书中“关于把自然禀赋视为公有财产的那一节”是专门回应他最重要的论敌罗伯特·诺齐克的。我们立即感到,这一问题——我们的自然禀赋及其运作成果在什么意义上是我们应得的——在罗尔斯的心中显然具有相当重要的理论地位。2001年,该书整理出版,其中第21节正是我们所企盼的内容。下面,我们将借助这一主题文本对自然禀赋应得问题展开一些初步的讨论。

令读者多少有些吃惊的是,在开头第一段,罗尔斯就咄咄逼人地问道:“人们真的认为他们比其他人生来便更有天分这(在道德上)是应得的?他们真的认为自己生为男子而非女人或相反这(在道德上)是应得的?他们真的认为自己生于一个富裕家庭而非一个贫困家庭这是应得的?不。”

在对如此斩钉截铁的论断提出质疑之前,我们首先要注意到:认为自然禀赋不是应得的,不等于说它就是应予放弃的。早在《正义论》中,罗尔斯就对“应得”概念作出了重要的辨析。他指出,应该区分“道德应得”(moral desert)与“合法期望”(legitimate expectation):前者指的是可以由某些先天道德原则证成的应得;后者指的则是建立在特定政治-社会规则之上的应得。迈克尔·桑德尔举出了一个浅显的例子来说明后者:如果我买了一张彩票并因此而中奖,那么我就有资格获得奖金;但是,这并不意味着我“在道德上”应该得到奖金:正确的理解是,按照彩票的游戏规则,我应得奖金。另一方面,罗尔斯认为正义理论所涉及的应得概念与道德应得并无关系:在《正义论》第48节中,他强调,尽管常识认为“收入、财富和一般生活中的美好事物都应该按照道德上的应得来分配”,但“作为公平的正义反对这一观念”——其原因在于,该观念“决不会有确定必要标准的办法”,亦即,它无法生成明确的关于应得的政治-社会规则;另外,实际情况是,只要参与并服从了正义制度的安排,人们就拥有了某些权利,这些权利仅仅立基于制度,而与人们的“内在价值”无关。在《作为公平的正义:正义新论》第20节中,罗尔斯进一步指出:虽然“承认道德应得的概念”“没有问题”,但站在理性多元论的基本立场上,应该看到,“由于公民拥有冲突着的善观念”,所以他们无法在政治领域中就某种整全性学说及其附带的道德应得的标准达成一致意见。因此结论就是,道德价值被当作分配正义的标准是不合适的:必须抛弃道德应得,转而采认合法期望观念。

这样的划分为接下来关于自然禀赋应得问题的讨论提供了基本框架。罗尔斯认为,如果我们要讨论的是政治理论中的应得,自然禀赋及其运作成果的归属就只能在合法期望的界限之内得到确定,而不能借助任何先定的道德原则。这一强有力的论断将他与典型的运气平等主义者区分开来,同时也一举拒斥了诺齐克立基于自我所有权的驳论。在《无政府、国家与乌托邦》中,诺齐克曾期望以下述论证回应罗尔斯:

1.人们对他们的自然禀赋拥有权利。

2.如果人们对某种东西有权利,那么他们对(通过某些规定的方式)来自它的无论什么东西也有权利。

3.人们对资源的占有来自他们的自然禀赋。

因此,

4.人们对资源的占有是有权利的。

5.如果人们对某物有权利,那么他们就应当拥有它。这就排除了任何可能对这一占有提出的再分配要求。

这里的关键是第一条。诺齐克认为,不论对自然禀赋 X 的占有是否是偶然的,只要这种占有本身并未侵犯到其他人对 X 的(洛克意义上的)权利,就是正当的;或者说,由于对自然禀赋的占有并未(显然也不可能)违反洛克条件(能够给其他人留下足够的同样好的资源),我们就没有道德理由对其施行再分配政策。这一论证本身当然是深刻的,但遗憾的是,它并未击中罗尔斯的软肋。立基于自我所有权的论证无非也是对道德应得的说明,而这一进路已经被罗尔斯在《正义论》与《政治自由主义》这两部主要著作中先后以不同的方式排除掉了——首先是无知之幕的构设,其次则是对理性多元-道德冲突这一人类基本境况的申明。无论诺齐克如何强调自然禀赋应得的道德意义或道德价值,都无法影响到罗尔斯在主题文本中再次指明的基本立场:政治理论中的“应得的观念不依赖于我们在自然天赋的分配中所占据的位置是否在道德上是应得的。”尽管道德意义或道德价值并非无足轻重,但在罗尔斯看来,它们只是形而上学的、整全性的而非政治的,因此政治自由主义也无需对其施以关注。

但是,诺齐克可能会指出,如果对自然禀赋之占有是在道德上可辩护的,那么再分配措施就犯下了道德错误。尽管政治自由主义所看重的只是合法期望意义上的应得,但这并不意味着它就可以将自己的行动置于道德无涉的地位,具体而言,我们恐怕不能说合法期望的应得所依赖的政治-社会规则本身也是与道德观念无关的。对此罗尔斯会如何回应?他会指出:政治自由主义并不依赖于自我所有权的道德证成,因为它所要处理的问题恰恰是,由拥有不同道德立场的各方——如服膺权利观念的群体与服膺功利主义观念的群体——所组成的理性多元社会的良好运转需要何种规则。可以想见的是,自我所有权的主张者也无非只是诸社会团体之一;对不同道德立场的正误作出实质性的判断,并不属于政治自由主义的任务。

这样一来,诺齐克的批评似乎就彻底失效了。罗尔斯进一步指出,诺齐克所大加挞伐的那种将自然禀赋视为一种需要分配与再分配的共同资产的观点其实并不切合他在《正义论》中的看法。他并不认为,“社会会分别拥有个人的天赋,而将个人一个一个地加以查看”;“相反,我们天赋的所有权问题根本就不会产生出来;如果它产生出来了,拥有其天赋的也是人们自己。”自然禀赋是作为完整道德主体的个人必不可少的组成部分,对它的占有理应属于基本权利,因而为第一正义原则所保护。

看起来,这与上文提到的诺齐克关于个人对其自然禀赋拥有权利的论证并无二致。但是,正如前面所说,诺齐克的论述依然属于道德应得的范畴,而罗尔斯所强调的则是合法期望;具体而言区别即是,诺齐克的自我所有权是先定的道德观念,而罗尔斯的两条正义原则则是由人们在无知之幕中挑选出来的。罗尔斯指出,再分配自然禀赋的要求背后的真实意涵是,立约者“一致同意将天赋的分配当作一种共同资产来加以使用”。这仅仅体现了作为自由平等公民之代表的立约者基于慎思的共识;慎思商议的结果本身并没有先在的道德意义或道德价值——其意义与价值,只有当它被契约程序所选择之后才拥有。这样,《正义论》那浓厚的道德哲学底色就被彻底涂抹掉了;整个政治正义的论题由此被转换为契约论的内部问题。

至此,问题的重心就由所有权转移到了一致同意的差异原则之上。简单地说,罗尔斯对自然禀赋应得的看法是:虽然个人正当地占有其禀赋,但禀赋的运作成果应当被差异原则所再分配;再分配的依据并非是任何立基于道德论证的所有权观念,而是公民代表所一致同意的契约;更进一步可以说,契约——亦即政治-社会规则——才是具体权利的真正源头。实际上,罗尔斯在此拒斥了上文中诺齐克论证的第二点:尽管人们对自己的禀赋拥有权利,但这并不意味着他们能够正当地占有禀赋所产生的全部东西——这受到差异原则的检验与限制。与之针锋相对,诺齐克不同意将分配正义作为一个分立领域中的问题来看待:他认为,没有必要将占有-应得模式化;自由将不可避免地打破模式,而制度为了维持特定的模式目标,亦将不可避免地破坏自由。这一观点所拒斥的正是差异原则这样一个并不表现为道德权利观念却又持续地作用于占有-应得的强制性约束条件。于是我们不难发现,恰恰是因为罗尔斯并不打算将自由秩序立基于道德证成之上,他对自然禀赋所提出的再分配要求才难以被自我所有权等观念所直接反驳;因此,除非正面地讨论罗尔斯最精粹的理论构设——原初状态与无知之幕,否则我们就很难全面而深入地理解自然禀赋应得问题。

让我们直截了当地说——无知之幕是不可理解的:具体而言,不可理解的并不是无禀赋无偏好(准确地说是对于禀赋与偏好保持无知)的理性立约者的存在论地位,而是这一概念本身。罗尔斯对立约者的限制与“理性”这一要求或许有着无法调和的矛盾:很有可能,如果一个存在者是无禀赋无偏好的,那么它就不可能是理性的——我们恐怕不能说,实践理性能力能够在完全不依赖于禀赋与偏好的条件下运作。慎思与禀赋以及偏好的意义差异并不意味着存在着一条能够将双方完全区分开来的明显界线。

其次,当我试图遵照罗尔斯的要求,展开对无禀赋无偏好的立约者在原初状态下对于未来所生活的社会的“基本结构”进行慎思的场景的设想时,却遗憾地发现自己对这样的理想立约者一无所知,更无法想象成为这样的存在者会有怎样的感受;而且我非常怀疑是否真的有人能够做到这一点。据说这样的设定模仿了我们在公平的条件下进行理性推理的过程,但这是荒谬的:在现实中我们所能够进行的慎思——不管那有多么公平——都不可能不依赖于自身的禀赋与偏好。换言之,“理性存在者”概念只能作为共相而存在,而进行推理慎思、决定正义原则的思考者则必须是可能的个体,否则那就是无法理解的。因此,如果除了“无禀赋无偏好”这样的否定性条件外,我们对于这样的理想立约者不具备足够的肯定性知识,那么我们就不可能想象它们,也不可能理解整个契约程序。例如,假设对于“篮球运动员”这一职业我所知道的仅仅是它不同于医生、律师或教师,那么我就完全不可能想象自己是一名篮球运动员,更不可能了解成为篮球运动员意味着什么。无知之幕的神话与之同理:除却上述概念上的困难,其更大的问题就在于,我们无从了解“无禀赋无偏好”这一限制究竟有着何种意涵。我们至多能够理解个人在某一或某些方面无禀赋或无偏好的状况,但无知之幕所封锁的却是关于禀赋与偏好的全部信息——在前者与后者之间存在着一条无法越过的鸿沟,它彻底阻隔了我们的思考能力。

退一万步看,即使无知之幕之下契约程序可行且合乎罗尔斯之论断,它对于实际的政治事务也不具备任何效力。假定的契约不是契约,我们并没有理由沿着这样的进路去处理普遍的制度问题;或者说,如果原初契约既不是真正的契约、又不表现为道德论证,那么它就只有对那些愿意承认这种设定程序的社会成员有效——尤其是,差异原则将只能作为一项征得公民实际授权(而非代表性设置中的假定授权)之后才得以施行的政策或法律条款。这一点将违背罗尔斯将正义原则视为社会基本结构的意愿。因此可以说,只有当“基本结构”构成了政治理论所要处理的首要问题时,契约论(相应的还有功利主义)才有可能被选择;但如果自由-权利高于模式化的正义原则(尤其是分配正义原则),所谓“基本结构”就并不值得重视,原初契约的设定也毫无必要。由此,围绕着契约的效力或者说约束力,就出现了两个问题:第一,有什么理由令现实中的政治-社会规则遵循契约的结论?第二,即使这种遵循的后果是良好的,也不意味着公民就有初确义务服从这样的规则——假定的代表性设置并不是真正的契约,更无法阻止个人的反抗或退出。

这样一来,作为假定原初契约之结论的差异原则就被拒斥了;相应地,再分配自然禀赋的要求也失去了力量。在《正义论》之后,罗尔斯转而期望在不涉及道德证成的前提下仅凭一致同意——无论是通过无知之幕还是交叠共识——的程序就建构起一部关于正义制度的普遍的法,这一点很难说取得了成功。批评者大多并不认为这种契约论方法对于正义秩序的奠基与维续有着足够的效力与重要性。我们都能够理解,当罗尔斯放弃了对政制的道德基础的坚守时,他实际上是以世界公民而非哲学家的身份直面现代社会的政治问题;但是,如果说理性多元-道德冲突的基本境况对立基于道德哲学的政治理论构成了严重的障碍,那么相比之下,立基于假定的一致同意的正义原则所面对的困难恐怕也不会更小。我们有理由相信,政治问题——无论是理论上的还是现实中的——的最终解决归根到底要依赖于道德哲学的工作,这一点也未必会伤害到理性多元的社会境况。