2012年4月15日

重思中立性论题

当代几种不同版本的自由主义理论均不约而同地申说一种中立性(Neutrality)理想,以作为对国家权力的限制。具体而言,它指的是政制在面对多元社会中诸善观念时所应该遵守的原则。这一概念最易令人混淆之处是,就词义而言,实际上存在着两种意义上的中立:首先是同等对待的中立——不偏不倚地对待各方;或者是作为后果的中立——对各方采取的措施最终应以拉平差距为目的。约瑟夫·拉兹正确地将前者称为“排除理想”的原则,而将后者称为“中立的政治关怀”的原则。

后一种中立很容易使人联想到结果平等观念,实际上,它们的确有千丝万缕的联系。任何自由主义者都会严肃地反对对中立性的这种理解,对此,边沁有一句名言:“只要产生快乐的总量相等,针戏与诗一样好。”这一论断是批评后果中立论的先声,它驳斥了那种试图强行平衡阳春白雪——高雅但门槛较高——的诗与下里巴人——庸俗但受众甚广——的针戏在社会中的影响力的见解。当然,边沁自己同样提出了一种价值理论,这使得其功利主义主张与一种粗糙的至善论并没有根本的区别;但这一点是可以理解的,毕竟,对严格中立性的强调归根到底只是一个当代事件。

出于一些可虑的理由,拉兹执意将约翰·罗尔斯的正义理论归为后果中立论。鉴于罗尔斯在学术生涯中曾数次修改自己的论述,以及差异原则那令人疑惑的含糊性,这样的结论看起来并非全无道理。但应该澄清的是,罗尔斯所真正意欲达致的良好秩序究竟与中立性概念有何种联系?首先,如果作为自律行动者的公民及其所组成的共同体正当而合理地追逐其偏好的过程未受干涉,那么诸种善观念就不可能处于后果平等的状态,正如喜爱针戏的人与喜爱诗歌的人在一个自由社会中不可能同样多一样。显而易见的是,罗尔斯不会允许将国家的干涉手段应用于这一过程。另外,我们可以有道理地推断,罗尔斯服膺于一种运气平等主义的直觉,这一点在他关于基本善的论述中清晰地显露出来:基本善是“一个理性的人无论想要别的什么,都需要的东西”;而差异原则的作用是对它进行再分配。正是这样的观念使得拉兹认为罗尔斯实际上在追求某种意义上的后果平等。这是值得怀疑的:关键之处在于,如果我们仅仅止步于基本善与差异原则的构设,而忽视了罗尔斯真正的理论目的——保证作为自律行动者的个人能够正当而合理地追求他所欲的生活方式并为之承担责任,无疑就令人遗憾地忽略了自由主义系谱中最具价值的政治理想。准确理解罗尔斯之中立性概念的首要条件就在于领会他所要表达的如下核心意旨:一种最低限度的近似平等状况——或者说,适当的再分配原则——是,并且仅仅是保障自由秩序的必要条件。尽管该观念面临着巨大的困难(有趣的是,一部分批评者认为上述必要条件过强,而另一些批评者则认为它过弱),但无论如何,资源平等的主张本身只具有工具意义——它只是被挑选出来的手段,而非正义原则的目的。以上两点揭示出,平等概念在罗尔斯的理论中不可能居于首要地位,他的根本关切——良好的自由秩序——与作为后果的中立性概念存在着严重的龃龉。

第一种中立概念——同等对待的中立——拒绝了对后果的关注,因而与第二种中立概念针锋相对。看起来,它所主张的原则是明确的:政制不应当偏袒任何一种善观念,或者说,政治行动不能以任何一种善观念为理由。在此必须注意的是,这并不意味着要求我们信守相对主义或平均主义的价值理论——前者认为针戏与诗并无高下之分,而后者认为两者总是具有同等价值——而是强调,能够合理地作出价值比较的只可能是作为自律行动者的个人,而不是政制。认为一种政制有资格或有必要将某种形式的价值排序引为理由,就犯下了逻辑上,或者说范畴上的致命错误。在这一意义上,政治行动是,并且只是服从于正义原则的行动;而与之对照的是,任何人类行动都必定依赖于具体的善观念。正是这种质的区别要求我们将政制理解为中立的。

至此,还没有出现什么困难。但是让我们回过头去审视对同等对待的中立性的定义:应该承认,“不偏不倚地对待”这一说法看起来是非常含糊的,每一个字都需要澄清。拉兹清楚地认识到这一点,他设计了这样的思想实验:假设红方与蓝方突然发生了战争,而此时我们正在给红方提供常规的食物。以这样的状态为思考起点,接下来我们应该如何做才能满足中立性要求?

情况非常棘手。或许以下两种方案是不难想到的:A,继续维持这一状态;B,什么也不做。但是,这两者没有一种能够免于批评。拉兹指出,关键的困难就在于,我们尚不清楚所谓“中立”是相对于什么而言的。鉴于事件背景是战争,那么我们可以说,此时的“中立”指的就是在战争的胜负上保持中立。这样一来问题就清楚了:考虑到即使未发生战争,我们也照样会向红方提供食物——注意,上面提到这些食物仅仅是常规的而非战争所特需的——因此,战争事态与提供食物的行动就没有任何联系;换言之,我们不能将这样的行动视为帮助红方取得战争之胜利的举动。这样看来,只有 A 方案才符合中立性的要求。反之,如果采纳 B 方案,那么取消提供食物的举动就一定与战争的发生存在某种必然联系,正是这一点破坏了中立性。

因此我们发现,只有以某个特定目的或者说理想状态为前提,中立性概念才有意义;不可能存在一种无条件的,无缘无故的,或者说绝对的中立性。据此进一步可以说,即使有一些行动与目标事态有关,也不一定意味着那就破坏了中立原则。一些论者声称,既然自由主义要求政制捍卫个人权利、保护自由市场,那么这样的手段必定会造成对实现善观念之手段——譬如金钱——的分配的不平等;这种不平等使得所谓在诸善观念前“保持中立”成了一句彻头彻尾的谎言。这一批评指的似乎是,如果自由政制不能保证让每种善观念的支持者都拥有同样多的资源以实现其理想,就不能说已经遵守了中立性的标准。通过对比罗尔斯之理念的目的——保证作为自律行动者的个人能够正当而合理地追求他所欲的生活方式并为之承担责任,我们可以发现一些根本的差别:罗尔斯仅仅保证了追求善观念的权利,而这种论断则进一步要求政制平均分配用于追求善观念的资源。但是,这种要求具体指的是什么,尚存在疑问。平均分配是一个在任何时候都要起到作用的约束条件吗?现在让我们假设针戏与诗的爱好者群体现在拥有同样多的财富。某日,他们花费同样的金钱各自组织了一场演出会。由于针戏的受众远多于诗的,针戏表演会收益甚丰,而诗歌朗诵会入不敷出。此时,两群体的财富出现了差距。问题出现了:是否应根据平均分配的要求,对这种状态采取均贫富式的干涉?我们难道能够说,只有进行这样的干涉,才是对中立性的保卫吗?反过来,如果自由政制拒绝进行这种干涉,就违背了中立原则吗?答案应当是明确的。在此我们能够看出,平均分配的要求试图将后果中立论偷运入自由主义的政制,这一点是我们无论如何也不能接受的。

在《无政府、国家与乌托邦》中,罗伯特·诺齐克举出了另外一个例子:如果甲方(如男性)有能力伤害(如强奸)乙方(如女性)而乙方无法伤害甲方,那么我们并不能说,制订一条禁止这种伤害行为的原则就是在偏袒乙方。也可以将上文的例子改写成这样的形式:如果针戏行业有能力在文化市场中获得比诗歌行业更多的财富,那么我们也不能说,除非我们采取平均分配的干涉,否则就是在偏袒针戏行业。这从正反两方面说明,存在着比中立性更为基础同时也更为重要的原则,只有在这一原则的范围内,中立才是一个值得追求的状态。诺齐克随后指出:“禁止强奸有一独立的理由,这理由就是人们有权支配自己的身体,选择她们的性伴侣,不受暴力的侵犯和威胁而得到保障。”这一禁令可以得到独立的证明,而“指责一个禁令或规则非中立的前提是它不公平。”这些论断令人信服地说明,上面所提到的比中立性更基础、更重要的原则即是正当性。离开正当性,孤立地讨论中立概念是毫无意义的;换言之,之所以坚持中立原则,正是因为只有对诸善观念采取中立的态度才是合乎正当性的。因此,上文所提到的对中立原则的批评并无力量:它们或者偷换了中立原则的目的,或者没有注意到正当性的基础地位,因而犯下了攻击稻草人的谬误——它们声称,由于自由主义不允许政制在正当与不正当之间“保持中立”,所以自由主义就是非中立的。这样的荒谬表述体现了一种严重且并不鲜见的语言混乱:该论断中的两个“中立”概念均非自由主义所意指的中立性。自由主义所申说的中立原则本身仅由可以被独立证明的正当性概念来定义,因而在正当与不正当之间所进行的选择与中立性并无关系。自由主义从来没有,也不可能要求人们将中立视为一个适用于任何领域的普遍原则,它仅仅体现了任何未将善观念作为理由的政治行动的共同特征。

我们已经清楚地看到,中立原则是正当与善之分离的自然结果。为了进一步阐发这一点,罗尔斯尝试用基本善来确保其正义理论能够将善与对善的选择区分开来。对此,托马斯·内格尔提出了一些深刻的反对意见。尽管罗尔斯强调基本善是且仅仅是人之自律行动的基础,但内格尔指出,对基本善内容的规定实际上体现了对一种个人主义的价值立场的偏好,而这一点将使得其他非个人主义的生活方式在社会中的发展变得相对更困难。这种批评有相当的力量,因为这种规定归根到底依赖于我们对自律行动之必要条件的可错的经验认识,举例而言,如果罗尔斯认为基本善总是越多越好,那么某些社会主义者与苦修者或许会反对这一点,因为他们认为过多的财富是恶的(罗尔斯在回应这一意见时指出,这两种人完全可以拒绝财富的增长,但这无碍于我们将财富视为基本善。这一点实际上宣布了对“越多越好”之标准的放弃。我们欣然接受这一点)。我们马上就可以想出一种应对策略,即通过对基本善之内容的适当调整,我们就有可能逃脱指责。但是在这里,具体内容并不是内格尔之批评的核心。内格尔并不是说罗尔斯当前对基本善之内容的挑选违背了中立性,而是说,无论基本善有何种内涵,都不可能是中立的。威尔·金里卡在一篇名为“Liberal Individualism and Liberal Neutrality”的文章中通过分析基本善之具体内容的方式回应内格尔的意见,这种思路实际上是将论证的重担交予批评者,即让他们指出究竟在什么情况下对基本善如此这般的规定是非中立的。批评者可能会认为这是一个花招,因为他们实际上持有的观点是:根本不存在基本善这种概念。我们可能永远也无法给出对“自律行动的必要条件”这一概念的中立的定义,正如维特根斯坦发现我们不可能给出对“游戏”这一概念的本质定义一样;或许这种定义归根到底只是体现了特定善观念的单纯断言。这种批评有让我们陷入形而上学争论的危险,因为这无异于说,人类根本不存在本性,即使存在,我们也不可能确定它。这一点反驳了中立性吗?我认为没有。经验科学研究中旨趣与理论渗透了观察,但这并不意味着经验科学语句就不是中立的事实判断。许多理论家也曾有理地指出,世界上根本不存在终极真理,即使存在,我们也不可能找到它;但这一观念也无法构成对经验科学之客观性的批评。将争论引向语言哲学领域,无法构成对中立性的真正威胁。

基本善概念实际上要确定的是,什么因素是政制所要保护的:譬如,政制必须保护个人的生命权利,但不会去保护伤害他人的行为;在需要保护的因素与不需要保护的因素之间存在一条界限,前者体现了我们的具体权利。而至于究竟什么样的行为才会构成对他人的伤害,则是一个法律实践的问题。显而易见,我们不可能一劳永逸地、先验地确定这条界限应该划在哪里。这一点绝不意味着我们应该舍弃基本善这一概念,更不意味着正当与善的区别就仅仅是相对的。或许我们会对基本善的具体内容存有不同意见——例如,自由意志主义者会坚持只将权利与自己的身体视为基本的,从而要求取消差异原则——但中立性并不会因此而丧失地位。罗尔斯在一篇回应他人批评的文章(“Reply to Alexander and Musgrave”)中指出,“人们并不会认为自己是无可避免地被束缚于、或认肯于在任何特定时刻他们都会具备的对任何特定基本利益之综合体的那些欲求的,尽管他们确实需要权利去增进那些利益”(“They do not think of themselves as inevitably bound to, or as identical with, the pursuit of any particular complex of fundamental interests that they may have at any given time, although they want the right to advance such interests.”);相反,“自由人将他们自己设想为有能力修订自己的终极目的,并在这些事态中给对自身自由的维护赋予最高优先性的生物”(“free persons conceive of themselves as beings who can revise and alter their final ends and who give first priority to preserving their liberty in these matters”)。这一表述精确地把握住了义务论的硬核。的确,对于个人而言,某些善——有相当一部分价值对他而言是被先天赋予的——在时序上先于自由意志,但这并不意味着人们就无法彻底地反思这些善观念。虽然自由意志的实现归根到底依赖于某些现实条件,但这并不意味着自由意志就必须服从于善观念;如果有一种理论认为某些善观念是如此地基本,以至于我们甚至都无法思考它们,那么我们的自主性就是残缺的:我们将只能成为这些善的奴隶,而非它们的选择者——而直觉告诉我们,恰恰是主动的选择,而非被动的依附,才使得善具备道德力量。事实上,在我们看来,思考并修订自己的生活方式与价值追求的实践理性是如此地自然而无需证明,以至于构成了我们所具备的最核心的道德能力。正是在这一意义上,正当必须独立并优先于善,而中立性也将因此而得到辩护。

相比于内格尔而言,拉兹在这一方面的见解无疑更加复杂。他提出了一种非常值得讨论的至善论构想,并以此反对各种中立性话语。其基本理念在于,我们可以从相互冲突的生活理想中找到一些共同的实质价值,而国家应当采取必要的措施以增进它们;或者,我们可以就如何评价这些生活理想达到共识或至少是妥协。另一方面,拉兹认为那种已经掌握了政治理论的话语权的权利自由主义——以个人权利概念为秩序之根基的自由主义——其实存在严重的缺陷。首先,他尝试给出一个对拥有权利之条件的规范说明:“当且仅当 X 能够拥有权利,并且在其余情况都相同的状态下,X 的幸福(利益)的某个方面构成了他人之义务的充分理由时,X就拥有一种权利”(“'X has a right' if and only if X can have rights, and, other things being equal, an aspect of X's well-being (his interest) is a sufficient reason for holding some other person(s) to be under a duty”)。根据这种定义,公共的善——比如宽容的社会风气——似乎就无法从权利中生发出来:可以想象,对某个人而言,在宽容的风气中生活是他重要的利益。但由于这种利益无法构成他人之义务的充分理由,或者说,仅仅从宽容对他来说非常重要的事实中无法得出他人有宽容对待他的义务的结论,所以这个人在权利自由主义的政制中就可能陷入糟糕的境地。因此可以说,从权利的原则中无法得到一种良好的社会秩序,这表明权利概念对于政制而言并不是充分的。根据这样的结论,拉兹认为,我们有必要倡导一种至善论的,而不是中立的自由主义。

拉兹的论述有两方面的内容:其一是论证至善论,其二是批评中立性。我认为它们都是不能成立的。他的构设的核心论题是认为我们能够评判各种不同的生活理想:一方面,确实存在着多元的善观念;但另一方面,由于我们可以合理地评价它们,所以就没有必要坚持中立原则。这一点是非常可疑的。我们似乎确实可以“评判”不同的善观念,并且,甚至可以说我们每天都在这样做——当我们在做选择时,实际上就是在比较不同的善——但是,在什么意义上可以说我们在“评判”?这种评判是客观的吗?它是对真理的确定吗?是否存在着一种最终的理据,以给不同的善分出高下?答案都是否定的。应该承认,的确有可能从当前共存的善观念中发现某种共同的价值,但这并不表明我们无法对这些价值进行反思。针对这一点,拉兹或许会反驳说,反思的可能性尽管存在,但我们绝不会认为它们是应该抛弃的;反思只会证成这些价值。但这种说法看起来非常奇怪。如果反思的结果是已知的,那么我们就不知道反思还有什么意义。如果我们在运用自己的实践理性尝试证成或反对某种善的时候得知它肯定会被证成,那么实践理性就没有作用了。但是,一种善之所以有道德力量,并不是因为它被宣称为已被证成的,而是因为它是被我们自己的理性证成的。或者说,对于一种善而言,“证成”这个概念指的就是自己的理性对它的肯定。一种善对我来说是被证成的,只可能是因为它被我自己的实践理性所肯定了——我通过自己的智识力量确定它是值得我追求的——而不是因为别人告诉我它是值得追求的。在此有必要再次强调这一点:恰恰是主动的选择,而非被动的依附,才使得善具备道德力量。实际上,拉兹根本就没有资格——任何人都没有资格——作出这样的论断,即认为某些善是“肯定会被”证成的。我认为,这就是任何版本的至善论都无法解决的困难。

拉兹对中立性的批评则蕴含着一些基本的错误。他似乎认为政制的任务是促成良好的——即善的——社会秩序。但我反对这一点。我认为,政制的任务是、且仅是实现正当的秩序。我不认为有任何一种社会秩序在客观的、绝对的或者真理的意义上是“善”的,“善”这一概念在这些范畴中并不存在。另一方面,尽管从权利中的确无法生发出任何善观念,但这并不意味着我们就需要让政制去主动推行某些公共的善。我相信,发生学的逻辑——例如,在其余因素相同的条件下,一个倡导互相合作的群体一定比一个倡导自相残杀的群体更容易生存下来——就已经构成了对道德观念的完备说明:一种生活方式之所以是良好的,不是因为它本身是良好的,而是因为它被更多的人接受。在这一意义上,一个充分自由的——免受政制干涉的——文化市场本身就有利于良好的秩序的形成。至善论理论家似乎认为,如果政制不能积极地推广某些善观念,那么这些善就有在不受干涉的自由社会中消亡的危险。这一点引人质疑:如果这些善果真如此重要、如此关键,为何就不会在文化市场中取得足够的影响力呢?或许我们应该对文化市场持悲观态度,并预测它将会不可动摇地腐化。这正是为多数自由主义的敌人所共享的观念。这些人痛惜德性的失却,斥责中立的自由主义是软弱而虚无主义的。当然,除去一些伪装为思想的陈词滥调之外,这些批评无非就是至善论的翻版。一种错误的观点并不能因为它是通过一些或高深或隐微的方式表述出来的就变得正确。

当然,我们无论如何也不能将拉兹视为自由主义的敌人。但是,考察他其余的论述,我们还是发现了一些可疑之处。他支持温和的家长政策,并认为积极自由的理念是可取的。这些观点或许会令我们想起为以赛亚·伯林所强烈批评的一个政治传统。拉兹认为,应该允许政制以非强制性的手段推行道德,比如,政府可以奖励见义勇为的人。但这种观点明显地自相矛盾,实际上,一切政治行动都是强制性的;这并不是因为奖励本身是强制性的——当然可以拒绝接受奖励——而是因为奖励所耗费的资源是通过税收这一强制性的手段获得的。对此拉兹反驳说,如果可以将强制的反面理解为自主,那么促进自主的强制手段就应该被允许,因为它归根到底使自主性增强了。撇开这里提到的“自主”其实是积极自由概念这一点不谈,如果这种逻辑是成立的,那么政府就不仅能够奖励见义勇为者,而且还可以对不帮助别人者施以惩罚。这一结果是荒谬的。我们不能说,因为一种德性是极具价值的,所以我们就可以使用一些强制手段——例如洗脑——去传播它。虽然很难说一个通过洗脑而变得无比高尚的人相比之前是处于更糟糕的状态,但我们还是不能接受它。为什么呢?答案只可能是因为,拉兹所赞成的做法与理念——家长政策与积极自由——本身是无法自我约束的,从而有倒向错误的危险;在此意义上我们可以说,恰恰只有在中立性这一约束条件下,至善论所描绘的美好图景才有可能实现。