2012年1月23日

消极自由有什么错?

这的确是一个真正可以被称作“老生常谈”的论题,却关涉到一些关于人类行动的最令人困惑的疑难:像“自律”、“自我实现”和“做我们真正想做的事情”之类的历史悠久的概念,究竟具有何种涵义?在康德主义-自律伦理学之中,“自律”所指称的是人遵照通过自我反思而确立的普遍道德律令行动的状态,而自由意志则是一种不被其他任何外在因素决定的理性力量。但这并不能解除我们的疑惑。在积极自由理论家那里,前述概念显明地相关于对人类生活的统制,或者说对自我的调整与引导;按照查尔斯·泰勒的区分,它纯属一种操作概念(exercise concept)——通过对个人生命的再安排以达致自由。坚定的自由主义者或许会对这样的观念嗤之以鼻,因为依照边沁的经典论述,将自由与内在的自我状况联系起来,要么是语言混乱,要么就是把论证的责任推予形而上学。康德本人同样认为,“自由不能由某种所谓对人类本性的经验来充分证明”,而只能“先天地被证明”;他继而指出,只有在不依赖任何经验概念的前提下,由纯粹理性规定的意志才是自由的。这似乎指示着如下结论:前述自律式概念不可能经由经验分析而得到证立。

当然,这种康德式的先验主义理路不会受到现代积极自由理论家的欢迎。泰勒指出,为操作概念证成,并不必然需求那种关于高层次自我与低层次自我的形而上学理论,“辨别真正和虚假愿望的基础实际上广泛得多”。其论证分为如下三个方面:

辨别动机。泰勒举例说,在路口放置红绿灯可以被视为对出行自由的限制;与此相似,宗教封杀政策当然也是对信仰自由的破坏。但这两种举措有着根本的差别:相比于无价的宗教自由,红绿灯可以说是微不足道的,以至于在政治实践中几乎不会被认为是一个问题。因为,与其说红绿灯是在限制自由,不如说是在保护自由——它并未干预人们出行的自由行动,反而是对这种行动的保障。紧接着,泰勒虚构了一种论断,该论断声称社会主义的阿尔巴尼亚比英国更自由,因为尽管前者废止了宗教活动,但考虑另一方面,地拉那的红绿灯比伦敦要少得多;由于每个人都要出行、而只有少数人有宗教信仰,因此从定量的观点看,红绿灯限制的行动的数量肯定比宗教禁令所限制的行动数量多得多。两相比较之下,似乎就得出了前述的荒谬结论。泰勒据此宣称,由于诸种人类行动的目标不同,因此诸种自由具有不同的重要性;如果我们不辨动机,将出行自由与宗教自由等而视之,就无法讨论自由问题了。

自我评价。上述辨别是重要但初步的,因为它还没有触及操作概念所要真正区分的两种愿望或目标。我们在进行自我反思的时候,经常要对某些愿望或目标的必要性进行审视。泰勒举出了几个至为常见的例子:可以设想,我害怕在公众面前讲话,这对我的事业构成了障碍;或者,我沉浸于舒适安逸的生活,这对我想要从事的旅游探险活动构成了障碍;又比如,与人交流时我不善于控制自己而时常表达出恶意,这对我所想要维续的人际关系构成了障碍。这些都是关于内在冲突的典型事例。因此,在许多情况下,我都会将内在于自我的愿望、动机或目标(有时表现为习惯)视为障碍——达致我所真正希求的目的的障碍;进而,当受到这些障碍的控制时,我无疑不是自由的。这些事实属于经验范畴、同时又相关于操作概念,但消极自由理论显然并未触及。

瓦解主体的优先地位。泰勒注意到,即使承认对内在因素的评价和取舍与自由状况相关,消极自由论者依然可以持守一种个人主义观念,即这种评价与取舍在根本上仍属于个人事务。在上述事例中,对诸种愿望进行申视与取舍的是主体,而不是他人;换言之,决定人是否自由的依然是自己,在此方面,任何人都不会犯错。泰勒敏锐地看到,与私人语言论题相似,自由问题的私人化会使得操作概念毫无价值,而只有在解除主体的优先地位之后,自律式概念才有意义。他进而区分了生理性的感觉与“给予意味”(import-attributing)的感觉:前者指疼痛之类主体具有最后评判权的感觉,而后者指“对我非常重要”、“满足了我重要的、长期的需要,是一种自我实现或者是我核心的事情”、“让我更加接近真实的自我”的感觉,如拓展事业、追求爱情、从事探险的愿望等。必须注意,后一种感觉并不都是正面的:譬如,前述对公共演讲的恐惧同样富有意味,只不过那是一种应予排除的错误意味。在这里,两种感觉的本质差异清楚地显露出来:生理性感觉并无对错之分,而给予意味的感觉却可以经由操作概念而取舍。泰勒继而指出,尽管在很多情况下主体都能够对愿望进行对错区分,但在查尔斯·曼森(Charles Manson,美国著名连续杀人犯)和安德烈亚斯·巴德尔(Andreas Baader,德国恐怖组织“红色旅”首脑)这样的人那里,主体毫无疑问是错误的。泰勒问道:“假设一个像曼森这样的人,对于派遣门徒出去随意杀戮这件事,他克服了良心上仅存的最后一丝不安,因此行动不再受到抑制,我们会毫不犹豫地认为他同摆脱了恶意和非理性的恐惧的人一样,变得更加自由了吗?”显然不会,因为曼森式的自我是由混乱、错觉以及扭曲的观点塑造出来的。在这一事例上,我们能够清楚地看到,既然存在曲解目标的可能性,主体便并不能居于优先地位。

在最后,泰勒给出了清晰的结论:“自由不会只是没有外在的障碍,因为也可能有内在的障碍。对自由的内在障碍也不能仅仅按照主体所认识的样子来定义,主体不是最终的裁定者。因为对他真正的目标,对什么是他想要摒弃的这个问题,他可能是完全错误的。”应该承认这一复杂论证为操作概念提供了有力的辩护,同时也的确构成了对消极自由的全面挑战;但话说回来,当我们发现其主要逻辑仅仅是将对真实/虚假愿望的区分联结于自由/不自由状态上时,它的说服力就显得不那么强烈了。

在关于红绿灯与宗教政策的论述中,泰勒试图说明诸种自由有着不同的重要性,并认为信仰自由显然比出行自由更关键。然而,这种看法只是对私人观点与法律观点的混淆。一方面,无神论者或许并不会认为信仰自由更重要,如果两者果真不可兼得的话;另一方面,法律内容不会、也不应受到所谓自由重要性的观点影响,因为其原则只在于尽可能地拓展自由:红绿灯实质上是对出行自由的保护,但宗教封杀政策无论如何也不会对信仰自由更有利,因此,前者比后者更为合理。不需要求助于实际上因人而异的重要性概念,我们同样可以为英国何以比阿尔巴尼亚更自由提供解释。

无论如何,辨别动机论证看起来并不重要。即使诸种自由之重要性的差异只源于个人视角,也无碍泰勒的主要逻辑,因为接下来涉及重要性概念的仅仅是对不同愿望或动机的区分,而这单就内容而言是完完全全的私人化的。面对泰勒提出的三个例子,我们的直觉反应往往是:这些情况似乎并不能被称为“不自由”。如果仅仅是因为害怕公共演讲就丧失了部分自由,这种说法即使在宽松的自然语言中也只能被认作一种不太常见的修辞。至为关键的是,按照消极自由概念,一种障碍能否被视为对自由的限制,并不在于它是否属于外部范畴,而在于它是否由他人引起;也即,外在-内在的标准无关紧要,重要的是自然-人为的划分:外在障碍有可能是自然的,内在障碍亦有可能是人为的——这就直接反驳了泰勒的结论。而通过审视事例,我们不能认为那种常见的恐惧、庸碌或恶意是他人造成的,因此,前述障碍也就不应被视为对自由的限制。反过来,假若我们认肯泰勒的观点,那么就无异于说:一切障碍都损害了自由,甚至包括纯粹的自然障碍。照此逻辑,就会产生如下语言混乱:我不能飞,因此我就没有飞行的自由。

查尔斯·泰勒第三方面的论证还掺杂着一些不能忽视的副产品。他提到,对公共演讲的恐惧虽然同样是一种给予意味的愿望,但却是错误的;而另一方面,主体对于对错并无最终的评判权。这两个条件指示着如下结论:即使“我正在自己最强烈的愿望的引导下做我想做的事情”,也不意味着我是自由的——查尔斯·曼森与安德烈亚斯·巴德尔即是真确的例证。但是,若愿望的对错并不依赖主体,那么其标准何在?泰勒解释说,当某种愿望“给予我们的意味或者善并不是真正的意味或善”时,就应予舍弃。这一论述是至关重要的,因为从它出发,便可推出以下结论:对我们而言,“真正的意味或善”与主体,即与我们自己的观点无关;取舍愿望的确实依据只能出自一种非个人化的善观念。这种表达毫无疑问属于至善论。由此我们可以说,泰勒的论证虽然表现为经验分析,但实质上却严重依赖于一种殊异的道德观点,后者试图将恐惧、庸碌与恶意之类复杂而特殊的人类感觉或情感贬为不合理的、错误的乃至完全多余的。这一点表现得如此明显,以至于令我们怀疑:泰勒的立场是否真的与积极自由的极权主义观点保持了足够的距离?一种以消除我们自然的感觉或情感为己任的道德哲学,是否会拐向改造人性的通往奴役之路?

积极自由的失败并不意味着消极自由的成功。我们认识到,操作概念——对个人生命的再安排——若不立足于一种非个人本位的立场,便只会是空洞无物的。但另一方面,排除了操作概念,并不等于排除了自由理论内含的疑难。泰勒正确地指出,仅靠机会概念(opportunity concept)——免于人为限制——并不足以支撑起“自由”背后的复杂状况。显然,只有当人能够自我决定时,我们才能将免于限制的状态命名为“自由的”;也即,只有以自我决定的能力为前提,消极自由理论才构成对自由的完备解释。然而在许多消极自由理论家那里,自我决定概念与其说是一个说明,不如说是一个潜藏的设定——它不加论证地设定了人之为人即具备自我决定能力。这显然并未解决问题:“自我决定”其义究竟为何,仍需要更进一步的解释。

问题原封不动地回到了我们面前。“自我决定”看起来无非也是一种自律式概念,因而,能否为它给出一个完备的、自然主义的或者说经验科学意义上的说明,依然是紧要的任务。如果这是不可能的,我们就只能回到康德,先验地为它在因果律世界图象之外找一个无足轻重的位置——而这当然不能令理论家们满意。罗伯特·诺齐克在一篇名为《强迫》的开创性论文中论及这一论题,具体而言,他尝试讨论“某人之行动完全出自他自己的选择”这一说法究竟有何意义,也即,考察行动与自我决定的联系。

一般认为,强迫与自由关系密切,但按照消极自由概念,免受强迫似乎并不等同于自由,因为他人所设的障碍并不都构成强迫。强迫一般来说是自我决定的反题:如果我受到了强迫,我的行动就不能说是经由自我决定而作出的。但这一论断同样存在疑难。在论文中,诺齐克起先对哈特关于强迫概念的著名定义进行了冗长的讨论,之后便转向对两个次级概念的分析:威胁与施予。以下论述是不难接受的:“一个人如果因为某人的好意做某事,一般来说,他不是被迫的,但一个人如果按照别人的威胁不能不做某事通常是被迫的。”这符合我们的常识。但许多研究者有不同的意见,他们认为威胁与施予并没有本质的差别,两者都对自我决定形成了某种干预,因而都构成了强迫;具体而言,如果P的行为改变了Q的选择序列A,使得其中的某些选项对Q的效用比其余选项相对高了(或低了)很多,并且当Q最后选择了(或未能选择)这些选项时,就可以说P强迫了Q。常识当然会继续反对这种意见:我们会认为,在威胁的情形下,行动者实际上受制于别人的意志,但在施予的情形下则不是;受威胁时我们不是自愿的,受施予时则是,等等。但事情远非如此简单。诺齐克注意到,威胁与施予都可以让行动者选择(或放弃)去做他原先不会(或想要)做的事情;而且,它们都有可能令人在理智上无法接受。换言之,就自愿或自由意志而言,威胁与施予所起的作用实际上是一样的。

至此,我们可能陷入了某种定见之中。以第三人称的角度区分威胁与施予或许根本就是徒劳而不必要的,而确定何为强迫也未必要借助次级概念。在这里,第一人称的意见本身就构成了一个重要标准,因为行动者在大部分情况下都会愿意接受施予而拒绝威胁——因此,重要的不在于有效地区分威胁与施予,而在于行动者会以何种态度面对他人的干预。经过一番讨论,诺齐克最终到达了这样的结论:

“如果P有意改变Q必须从中做出选择的选项,且P这样做是为了让Q做A,且在变化发生前,Q不会选择(也不愿选择)发生这样的变化(变化发生后,Q更愿意它未曾发生),且变化发生前,Q不会做A,变化发生后,Q做A,那么,Q做A不完全是自己的选择。”

这一结论是浅易的,它无异于说:如果我不愿接受他人的干预,我就是被强迫的;反之则不构成强迫。这实际上是在用自愿概念定义自我决定概念。诺齐克清楚地看到了这一问题,他认为,这些讨论只适用于“我所描述的那部分人,我把这些人叫做有理智的人,遗憾的是,我们都不是这样的人。”有理智的人才能以自愿标准来衡量自己的行动是否出自自我决定。但这同时也是一个彻头彻尾的同义反复论断——何为“有理智的”仍需进一步说明——未对消极自由概念的研究有任何帮助。

至此,我们已经看到了两位理论家的失败。尽管立场不同,但他们的失败是相似的:均无法为自律式概念给出经验解释。这一疑难隶属于自由意志论题,是一项更为复杂也更为困难的哲学课题的一部分。我怀疑,单靠语言分析并不足以解决它:或许在心灵哲学的帮助下,自由意志——无论那是否存在——才能重新获得它的意义。

消极自由有什么错?鉴于我们至今都无法完全获知“自由”的准确涵义,在此情形下,消极自由理论的最大优点莫过于:它通过对机会概念的把握,消减了自由概念的模糊性。也正为此,正是在现代自由取代古代自由之后,自由才不再被视为政治(实践)问题,而仅仅是一个哲学问题;机会概念使得政治行动能够沿着无比清晰的逻辑自我发展,而无需再将一种似是而非的至善论引为前提。对照查尔斯·泰勒对英国与阿尔巴尼亚政治状况的分析,我们能够清晰地看到:积极自由概念对于理解政治自由不仅毫无助益,反而使论者严重曲解了现代法律理念。必须指出的是,现代积极自由理论家对消极自由概念的不满,反而在积极自由的论域下能够得到更适宜甚至更丰富的表达:若说自我决定概念是欠缺完备解释的,那么操作概念无疑面对着更加严重的困难——后者似乎只有在一种美德政治的既有秩序下才是有意义的。鉴于如此境况,在一种更适宜的自由理论出现之前,消极自由概念还不应被我们放弃。