2011年10月12日

自由意志、自主与现代性批判



自由意志论题起于我们生活中的一些根深蒂固的直觉:某个选择是“我自己”作出的,某个事件是“我自己”控制的,等等。根据这些直觉,我们认为自我决定是人的一种本质能力,并由此将道德规范设立于它之上;换句话说,人可以成为引发事件的原因,并因此为其后果承担责任。因此,自由意志依赖于因果概念:如果后者不复存在,经验现象之间就没有任何联系,我们亦不可能对世界有哪怕一丝一毫的理解。也正因为此,康德将因果律设定为人类理性的先天产物,它是理智活动的先决条件。

因果概念引发了我们的另一个直觉:一个事件的发生,必定有其充足原因。为了理解某个事件X,我们想方设法找出可能成为其原因的所有因素,直到确认这些因素能够确定性地引发X为止。这一过程常见于日常生活与经验科学研究中,并因此成为我们人生必不可少的组成部分;如果没有这种活动,面对所发生的事件,我们只会感到不可动摇的困惑、无力甚至绝望。进而可以说,正是这一直觉支撑着决定论观念,并构建了一个因果链世界图像。

然而,当后一直觉被应用于人类的心智,或者说自我决定能力之上时,就产生了深刻的困难。如果每个事件都有其充足原因,那么人的选择当然也应该由某些因素确定性地决定。随着经验科学取得巨大成功、并成为近世以来唯一具有说服力的知识体系,心物二元论逐渐失势,机械论乃至物理主义世界观愈发流行;这些事实,令决定论获得了前所未有的支持。我们的确有充分的理由认为,人的心智是大脑的产物,应当、并可以得到完全的解释。如果心智不在因果链世界图像之内,就只能被视为某种神秘的、不可理喻的东西,这恰恰不符合我们的直觉:人们所作出的选择,应当是可理解的、有意义的,而不是凭空而无因果的。对于一个理智的决定而言,必定存在强健的理由支撑它;正是这些理由引发了该决定。如果心智不服从于决定论,我们就不会认为自己的行动是可以得到辩护的,而这将摧毁我们的自我认同。然而反过来,如果人的选择遵从于因果律,也即,由一些因素所充分决定,那么在何种意义上可以说我们拥有自由与道德责任?这一疑难更为明显的表现是,在决定论的前提下,将一个人的行动用第三人称的语言所完全解释,是可以设想的:选择做M,是因为理由A与B;之所以持有A和B,则是因为因素P、Q和R,等等。这似乎使得自由意志陷入危险之中:它没有为第一人称留下“空隙”。

以上粗略描述可能引起如下反对意见:人类自我是一个极其复杂的系统,不应该被简单理解为自动机。但是,这种复杂恰恰是因果律意义上的复杂:哪怕自我处于混沌状态之下,也不构成对决定论的反驳。自我的开放性与可修正性并不是它可以免除被充分决定的命运的理由。正是出于这样的考虑,许多人认为,为了挽救自由意志,就必须在理由与选择之间引入非决定论。在这里存在的观念是:一个自由的选择必须是不被充分决定的;如果A和B必然地引发M,M就不可能是自由作出的。这当然不是说存在无原因的选择,而是要瓦解结果只能由充足原因所引发的观念。换句话说,决定论的因果链世界图像并不是一个能够完备地描述所有事件的模式。接下来的问题就是,即使我们能够理解并接受这一立场、继而承认一幅非决定论的世界图像是可能的,这又能否为自由意志的存在提供空间?

按照上述立场,可以设想A与B并不必然引发M,还有可能引发N。那么令人困惑的是,当面临M与N两个选择时,我会如何做?换个角度说,若我最终选择了M,又如何为它提供足够的理由?实际的生活经验是:在面对多个具备同样权重之理由的方案时,如果没有任何其他相关条件,我们根本就不会作出选择。令非决定论者难堪的是:按照他们的观点,恰恰只有此时的选择才是自由的。即使我们退一万步假设选择有可能在此时神奇地出现,也无助于解决问题:因为该种决定要么是根据一种不可思议的机制作出的——因而是神秘的;要么是借助掷骰子或抛硬币等事件作出的——因而是随机的。总而言之,在这一境况下,选择即使存在,也并不合乎理性。因此,关键的问题似乎并不在于非决定论的世界图像是否可能,而是一个理性的决定如何可以不充分地作出。



自由意志的直觉被非决定论者解释为:自我能够参与到因果链中,同时却可以免于被充分决定;它可以成为原因,又不完全是结果。上述分析表明,这并不是一个有意义的处境,对它的描述必然蕴含着自相矛盾。因此,对自由意志论题的解决必定有赖于对自由意志的直觉作出新颖的解释,并使它与因果链世界图像相容。但这又意味着:自我只能服从于决定论,人的每一个选择都是被决定的。这一结果之所以让我们感到难以接受,首先是因为它经常与宿命观念混淆;第二点是因为我们确实在面临选择时感受到了强烈的不确定性;第三点是因为我们自己显然有一种控制事件进程的能力;最后是因为我们无论如何都没有被决定的感觉。任何一种相容论方案,不仅要将自我完全镶嵌于因果链世界图像中,而且必须对这四者作出令人信服的解释。

1.宿命论的内容是:不论我们做什么,都不能改变事件的进程。如果这是真的,那么我们的心中必定无时无刻都充满了一种强烈的无力感。另一方面,宿命观念恰恰反驳了决定论:因为,不能被动摇的事件进程只会是独立于因果链世界图像的。总的来看,这两点要么不是事实,要么预设了在物理世界观中并无地位的非经验因素,因而并不值得认真对待。

2.在作出选择之前,我们的确面对两个或更多的决定。相对于我们的知识而言,这种不确定性是确实存在的;在此意义上,做出一个选择,即是我们借助理性逐渐消除此种不确定性的过程。但这并不能解除我们的困惑。在我们看来,决定论使得这一过程变成了固定不变的:直截了当的描述是,若限定其余因素,他必然还会选择这一个。换言之,我们的疑虑就集中于任何选择都可以被严格重现这一关键结论上。但是,抛开“严格重现”概念的形而上学地位不谈,若限定其余因素他或许会选择另一个,这就符合了我们自由意志的直觉吗?我们必定会问:为什么你选择了M,而不是N?对此,非决定论者还能说什么呢?如果关于M和N的选择无法借助理性而成为确定的,自由意志又如何可能?

3.控制事件进程的概念极大依赖于消除不确定性的过程。一般来说,在作出决定时,我们都会设想:如果选择M,会发生什么;反之如果选择N,会发生什么。这种有限的、尝试性的预测同样构成了选择的部分理由。这就已经穷尽了“控制”概念的全部内涵:我能够控制事件进程,当且仅当,我能够设想采取不同的行动,并且外部因素没有完全限制我作出相应选择。这当然不意味着在世界的严格重现中我有可能会有不同的决定。有些选择我可能永远也不会作出,但这并不意味着我没有那样做的能力。

4.在面临抉择时,我们不可能就一个理由无穷尽地寻本溯源。例如,我们能够毫无困难地明确:由于理由A与B,选择做M;由于理由H、I与J,选择做N,等等。然而,是什么引发了我们提出A、B、H等理由?经过回忆与反思,我们或许还能够得到结论:它们由P、Q、R等因素促生。但是,这种理智活动不可能永远进行下去。事实上,能够清晰地追溯至这里,已经是难能可贵了——实际经验往往是:在作出选择之前,头脑中突然凭空“蹦出”一些理由,继而我们再进行进一步的思考。换句话说,由于人类头脑的局限性,我们的心智图像遮蔽了因果链,并制造出了一种深刻的错觉:我们行动的理由并没有充分原因。在这里,第三人称语言的优越性再次了显现出来。



决定论可能会使人产生这样的隐忧:如果存在一位全知者,那么在他看来,整个世界都是被事先确定的。早在1814年,拉普拉斯就提出了这样的思想实验:“我们可以把宇宙现在的状态视为其过去的因以及未来的果。如果一个智能知道某一刻所有自然运动的力和所有自然构成的物件的位置,假如他也能够对这些数据进行分析,那宇宙里最大的物体到最小的粒子的运动都会包含在一条简单公式中。对于这智者来说没有事物会是含糊的,而未来只会像过去般出现在他面前。”因此,未来是确定的。这似乎是因果链世界图景的可怖后果。

令人困惑的是,如果未来确实是已经确定的,那么宿命论就是真的——显然事实并非如此。让我们举一个相近的例子。假设你正沿着道路散步,此时有一位晨练者正从后面跑步过来,速度很快。再假定只有你知道前面路面上有一个隐蔽的坑洞,经过者必定掉下去。对你而言,这位锻炼者的未来是确定的——他将不幸地落入坑洞中;而后者对自己的命运一无所知,对他来说,之后会不会出意外是不确定的。我们的问题是,即使如此,难道我们能够说他是不自由的吗?答案当然是否定的。在因果链世界图像中,知识的增加的确会使得我们对未来了解得更多,但这与自由无关:我们不会认为,一位大学教授比一位不识字者更加自由;我们更看不出全知者会在何种意义上比我们更自由。全知者并不是传统意义上宿命论的“先知”,如果它同样处于我们的世界中,甚至根本就无法进行拉普拉斯式的计算。就像卡尔·波普尔所揭示的那样,我们在逻辑上就不可能预知自己所处世界的未来。

以上论述不仅解除了对决定论的误解,还产出了一个值得关注的副产品。以下论断似乎是令人难以接受的:知识不能对人的自由产生丝毫影响,即使对于婴儿也是如此。在这里所遵照的是以赛亚·伯林的经典区分:自由就等于“未受外部限制”。显然,知识本身不能对我所受到的外部限制产生任何作用,它只能改变我的内心——我的精神状况。至此为止,看起来我们并没有得到什么有意义的结论。当然,这一论证无论如何并不是一种简单的概念游戏,它有助于我们更深刻地理解现代自由制度。

第一个对成熟的现代性-现代政治秩序进行系统批判的是法兰克福学派。现代社会——按这些理论家的话说是“发达工业社会”——的典型特征是意识形态方面的极权统治:这种统治较少或完全不求助于强迫手段,而是通过各种各样的话语输出、消费-娱乐活动使人沉沦于庸俗的日常生活之中。马尔库塞的论述是:“公共运输和通讯工具,衣、食、住的各种商品,令人着迷的新闻娱乐产品,这一切带来的都是固定的态度和习惯,以及使消费者比较愉快地与生产者、进而与社会整体相连结的思想和情绪上的反应。在这一过程中,产品起着思想灌输和操纵的作用;它们引起一种虚假的难以看出其为谬误的意识。然而,由于更多的社会阶级中的更多的个人能够得到这些给人好处的产品,因而它们所进行的思想灌输便不再是宣传,而变成了一种生活方式。”据说,正是这些活动、这些设施使得人丧失了自由,成为了现代社会中的行尸走肉;而与之相对的,则是“真正的人”的形象:生产-劳动的、批判-创造性的、未被异化的,等等。显然,后者建立在一种至善论的道德哲学之上,它试图为人的诸种偏好给出普遍成立的排序:只有具有上述价值立场的人才是正常的;发达工业社会中的人们没有这些特质,正是因为他们被意识形态统治所扭曲了。

批判理论家笔下的“自由”,相当于积极自由,也即“自主”。根据康德,这意味着自己做自己的主人,真正地控制自己,且不受外界所欺瞒、蒙蔽。换句话说,它要求一种纯粹的自由意志:能够决定外界,同时又不被外界所决定。这种境况当然令人神往,但令人遗憾的是,它严重地违逆于因果链世界图像,因而并没有存在的可能性。问题的症结就在于此:我们的自我当然无时无刻不受到其他因素的影响,而这也正是它的开放性与可修正性所决定的;从另一个角度看,恰恰是因为自我拥有这些特性,我们的理性才成为可能。一种坚硬的、不可塑的自我,不管有多么丰富的内容,也无法表现出任何生机。因此,既然发达工业社会中的诸种活动、话语、设施并不是以强迫的形式发挥作用的,那么也就不存在任何标准能够将它们认定为对自由意志的威胁。

批判理论家很容易提出这样的反对意见:即使非强迫性地影响自我的因素并不构成对自由的限制,但这些因素之间依然存在优劣之分;因而,我们有理由让那些更好的因素影响自我。值得注意的是,在非强迫的前提下,“优劣之分”显然代表着一种价值排序。换句话说,这依然体现了至善论的立场:将某些偏好确立为普遍的至善观念,进而向所有人推行。但是,既然这种推广是政治性的,它就将不可避免地对个人自己所拥有的价值立场构成挑战:它强行出现在每个人的视野中,进而,它强行对每个人的自我施加影响。如果接受前面对自由意志的分析,就应该承认:当人面对某种价值冲突时,处于优先地位只可能是自我;能够消除不确定性并最终认肯一种善观念的只可能是人的理性。因此,个人自由地、免于强迫地选择善观念的权利应当优先于某种特定的价值序列。这就构成了对至善论道德哲学的致命反驳:被镶嵌于因果链世界图像中的自我并不能因为其开放性与可修正性而被由政治力量主导的善观念所任意填充:它一方面是可塑的,一方面又必须得到足够的尊重。