2011年9月25日

无干涉的权利与反至善论的政治

权利是行动的界限。权利决定了我们能够做什么、不能做什么。这一范畴显然不同于行动的倾向性,即人们在作出选择时所根据的各种各样的理由,它表现为人的偏好。也就是说,人们乐于做什么,与他们能够做什么,是完全不同的问题。在我们由选择过渡到直接行动的过程中,起决定性作用的并不是个人的偏好或者说善观念,而是那些选择所要求的权利空间的大小。如果我没有杀人的权利,那么不管我对这一选择有怎样强烈的偏好,杀人都不可能成为一种合理的行动。这表明,权利对于善观念处于一种词典式的优先地位,它应当成为对合理行动的考量中最重要的因素。

然而,在这里并不是想要讨论权利与善孰为先的经典论题。我想论辩的是这样一种观点:我们拥有何种权利,归根到底是与我们的善观念相关的。而反对这种观念就意味着声称:我们的权利可以完全脱离任何善观念、任何伦理因素而得到确定——可以将之略称为分离命题。比起权利先于善的优先命题,这种立场无疑更为严格;也就是说,它并不能从前者中推论出来。以下情况是可能的:出于公众一致持有的善观念,法律规定工作之人有享有最低工资的权利。可能在此之后,人们的观念发生了变化,但这种权利并未随之而动摇——在此过程之中,最低工资的权利一方面根据善观念而得到确立,另一方面却又可以说是优先于善的。而相反,我们可以轻易看出:分离命题是优先命题的充分条件——如果能够彻底隔断权利与善观念之间的联系,对所谓最低工资的享有根本就不会为法律所保护。

罗尔斯的原初状态设定为分离命题提供了成立的可能性。当人们尚不知道自己会持有怎样的善观念、拥有怎样的禀赋与财产时,他们对权利制度的看法就必定与任何善观念无关。然而这同时也是一种同义反复的论断——问题的关键恰恰在于,如果脱离了善观念,权利如何可能?按照康德传统,自我优先于目的;因此,人自我决定的意愿与能力、自主性或者说自由意志是权利制度的先决条件。人能够作出决定,这一事实本身就要求权利的存在。虽然,一个众所周知的事实是,人在选择时依赖着特定的善观念;不同的选择对个人来说具有不同的价值,正是这种区别使得人能够作出行动。但是,具体行动对具体善观念的必然需求,并不意味着对行动空间的确认需要善观念的辅助。如果没有权利,根本就不会有合理行动,更别提对它的价值判断了。

这里依然存在一个问题。很明显,在前法律时期的人类历史中,权利制度并不存在,人们却依然能够行动、进行选择、作出决定。善观念对于权利制度是时序上在先的这一事实,似乎对那种将权利视为行动之界限的论断构成了挑战。但是,如果人的自我决定依然是不容否认的,我们就必须将因此而出现的任何形式的人类行动视为权利空间的产物。因此,我们不能说:在前法律时期根本不存在权利,而只能说:在该时期权利尚处于极度模糊的状态下,并表现为权利之边界的不可识别。换言之,即使在暴力盛行的原始社会中,权利依然隐微难辨地存在着;对这一时期的正确描述是权利被普遍侵犯——一些人对另一些人之自主性的侵犯——而不是不存在权利。同时,在另一方面,只有将权利先行确定为人类行动的基础,法律条款中清晰的权利制度的来源,才能够得到合理解释。

如果善观念无法对权利施加影响,其结果就是:只有权利自己能够决定自身的边界。这就是将权利视为秩序之首要因素的必然推论。罗尔斯在其著作中将它视为重要原则之一:“自由只能因自由自身的缘故而被限制。”这意味着,除非为了一个“更大的”或“更好的”“平等的自由”之体系,自由就不应该受到任何限制;而这些条件,归根到底还是为了促进自由自身。罗尔斯为此举出了一个例子:一个有效运作的辩论过程需要一些规则,而它们显然是对人们随意发言之行为的限制。然而,这种限制是非常有必要的:与随意发言相比,合乎规范的辩论显然更能产生对我们有益的结果。在这里,两种不同的自由——随意言论的自由与进行有效辩论的自由发生了冲突。如果人们想要做第一件事,就不可能同时做第二件。但是,是否存在充分的理由使我们可以按照罗尔斯的看法,认为此时选择后一种自由更能够促进那种“平等的自由”的秩序?这至少是可疑的。为了解释这种选择,我们恐怕不得不求助于善观念:很明显,人们采纳限制言论自由的辩论规则是因为他们认为辩论更有价值。就像生活中的其他选择一样,这一选择同样由善观念所支持;去掉了价值因素,选择就是不可想象的。

看起来,罗尔斯自由理论的盔甲上出现了一个由他自己所暴露的漏洞。的确,如果我们的自由-权利制度的实质内容是可以由这种选择所随时修改的,分离命题就完全不能成立。为了应对这一缺陷,罗尔斯又提出了“基本自由”的概念:他指出,有一些自由——如政治自由、人身自由与财产权等——是坚不可摧的,不能由人们后天的意愿所肆意侵犯。如果有一些自由与它们发生了冲突,不论我们持有怎样的善观念,都必须无条件选择基本自由。此时,对比前面罗尔斯对限制自由之原则的阐述,我们似乎发现:所有自由生来平等,但有些自由比其他自由更平等。“基本自由”的出现标志着,罗尔斯不仅放弃了分离命题,而且不得不用一种既未得到足够论证也未得到充分辨明的概念勉力维持着优先命题;这就使得他的研究纲领变成了退化的。

在罗尔斯看来,如果人们的后天选择可以修改一切权利,我们的自由就有被善观念扭曲之虞;为此,我们不得不设定一些不能被改动的基本自由。这种担忧建立在这一认识的基础上:当我们可能的行动发生冲突时,我们依据善观念所进行的选择就构成了对权利的修正。西季威克对限制自由原则的经典批评是:每一种权利实际上都是其他人的义务;我有权做X意味着别人有不限制我做X的义务。然而,义务本身就是对权利的约束;义务越多,权利就越少。因此,我的权利就使得其他人的权利变少了。这就是说,个人之间权利的冲突是“平等的自由”秩序的必然结果。事实上,这是一种似是而非的论断。以辩论过程为例,如果一部分人试图进行随意发言而另一部分人选择遵守规则,那么不难想象,他们要么会以协商的方式解决问题,要么各自进行互不相干的行动。在这些结果中,并不蕴含着对权利的修改。冲突的实质仅仅源于一群人不可能一起同时做两件事,它并不意味着进行辩论的自由与随意发言的自由是不可调和的。一个更好的例子是:设想两个人相向行走在一条宽度只容许两人通过的东西向道路上,且他们都偏好沿道路北侧行走。显然,这必然引发冲突。而当两人相遇时,他们要么会通过商谈与博弈取得某种共识,要么就此僵持下去。但无论如何,这一冲突并未涉及权利:无论它能否得到解决,人们沿道路北侧行走的权利都没有受到任何形式的波及。总的来看,发生冲突的仅仅是我们的选择;因此,解决冲突的方案只可能是改变我们原初的决定与行动,而不是改变我们所拥有的权利空间。权利之边界的模糊性并不能够为后天依据善观念的修改提供合理性。在某种程度上,这种模糊性既是不可解决的,更是无须解决的。

当然,分离命题并不代表一种权利原教旨主义,后者认为,我们所拥有的权利空间只能是恒久不变的。事实上,随着人类处境,更准确的说是与自我决定和自我认同相关的因素的变化,权利制度也在不断改善。然而,这种改善在任何情况下都不能以善观念为理由——例如,《民权法案》之所以能够通过,并不是因为给予黑人权利是一种善,而是因为黑人同样具有自我决定的意愿与能力,也即,他们同样应该被视为权利的拥有者。分离命题所要求的是一种无干涉的权利观:权利仅仅表明人类行动的范围,而就一种处于该范围之内的合理行动而言,权利观念不构成支持或反对它的任何理由。在此意义上,权利制度是无内容的。

上述无干涉的权利更进一步要求我们采纳一种严格的反至善论的政治观念。如果分离命题成立,为这种立场进行辩护就是极其简单的:也就是说,只要反至善论是可能的,它就是合理的。这是因为:任何至善论都不得不包含一套内在的道德标准,而对于合理性评价而言,任何道德立场都不可能获得它的证成。这就是说,至善论必然依赖于某种程度上的无根基的自我证成。在这里有一种常见的反对意见:我们的诸种善观念可能有其共同部分,这一“公约数”可以符合合理性的要求。但是,若一种共同的善即诸种善观念的“公约数”果真是可能的,那么它根本就不能被视为善观念。这是因为,如果有一种观念是“强普遍性”,即在时间与空间上都不存在例外的,那么它就已经是关于人类行动的必然性论断了——也即,如果在条件X下做Y是为每个人所偏好的,那么这种偏好就可以被视为人类的本性——我们可以说,在强普遍性的要求下,或然变成了必然;以这种“共同善”为基础的政治,不仅不是至善论的,而且恰恰是反至善论的。