两种自由
以赛亚·伯林于1958年在牛津大学发表的演说《两种自由概念》，提出了“积极自由”与“消极自由”的区分。时至今日，这已经成为自由主义的经典概念。这种区分之所以重要，是因为在观念史上，“自由”的内涵含糊不清，令人困惑。许多哲学家都在谈论“自由”，但一部分人指的是“积极自由”，另一部分人指的是“消极自由”；而更多的人，把这两种自由混为一谈。
当我们谈到一个人拥有“自由”时，大多指的是他不受限制。监狱中的犯人没有行动自由，是因为他被高墙限制住了；开车的司机没有自由，是因为他必须遵守交通规则。所以说，“自由”指的就是“免受限制”。这个概念稀松平常，简单易懂。
从上面的解释可以推出，当一个人拥有全部的、绝对的、完整的自由时，他就可以不受任何限制、就可以为所欲为。可以想见，没有多少哲学家会喜欢、认同这一结论。他们不约而同的指出，为所欲为所带来的不是自由，而是混乱；进而，他们提出了对自由的“深刻”阐释——即“积极自由”。
理解积极自由的关键，在于“自由意志”这一概念。积极自由观认为，一个人是否自由，不在于是否受到外部限制，而在于其意志是不是自由的。换句话说，当人能够真正的自我决定（而不是为他人意志所操控）、能够真正成为行为的主体（而不是无主见的、被动的行动）时，他才是自由的。进而，当人丧失理智时，他便不能被称作是“自由的”；只有当他确确实实处于有理性的、有思想的、有自主意志的情况下，才配得上“自由”二字。
这种阐释看起来没有什么问题。如果一个人不能控制自己的行为，那他可能是个疯子。疯子难道有自由可言吗——即使疯子不受任何限制，说他是“自由的”也显得非常奇怪。从另一个角度来说，能够自我决定的人，就是他自己的主人，而不是他人意志的奴隶；这就表明他拥有自由。我们当然能够接受这一点。
在这里，让我们引入汉娜·阿伦特的观点。阿伦特在探讨纳粹大屠杀的根源时，认为人的“平庸之恶”是关键。她曾指出，关于大屠杀的指令之所以能够在纳粹的体制中由上至下顺利的传达执行，是因为体制的参与者不关心人和社会，放弃甚至不具备理性反思的能力、丧失了足够的道德感。他们没有体察到大屠杀的血腥和非正义，只知服从，变成了体制内的一颗螺丝钉。阿伦特认为，要避免大屠杀惨剧，首先要提高人的理性能力。
这种观点与积极自由观如出一辙。它们都强调理性能力在政治中的关键作用。它们指出，人只有拥有这种能力，才能实现好的政治；否则，便没有自由，便难以避免大屠杀之类的惨剧。
这种观念的强化，为卢梭所点明。卢梭首先指出，道德问题的关键，就是是否能够听从我们内在天性的声音。因此，在人的感性和欲望影响下这种声音被淹没，即是不道德现象的根源。然后他又极力强调，民主制度下多数人的意志（公意）至高无上，具有上帝般神圣不可侵犯的地位。个人之所以必须服从公意，是因为公意不会受个体的感性和欲望影响，代表了法律和主权，更代表了“更高层次”的理性。它显然比脆弱的个人更具理智。因此，若公意以某种名义（正义、财富或公益之类）强迫个人做某事，便不能被视为对个人的侵犯：因为，个人之所以不愿那样做，正是因为受到了感性和欲望的影响，没有领悟到真正正确合理的行为为何。
卢梭曾说：“若有人不愿自由，我们便强迫他自由。”这里的“自由”，指的便是积极自由。如果个人很难意识到怎样做才是“理智的”，那么强迫他们服从更高的意志，就是必要的选择。这种强迫不仅不构成对自由的限制，反而提升了人的“境界”，使其获得了更深刻的自由，是一种莫大的帮助。所以，如果说好的政治需要足够的理性能力，那么服从更高层次的理性意志（更正确的伦理观念、道德标准），便是过“好的生活”的必经之路；而且只有这样，人才能获得真正的自由。
由此我们看到，积极自由观一开始强调人的自主性，进而强调“人应当服从自己的理智”，再转为“人应当追求更好的理性能力”，最后变成“人应当服从更高的理性意志”，从而将自主变为服从，将自由变为奴役。或许应该承认，人的确应该更加自主更加理性；然而当我们追问，怎样才可称为“更加”时，其答案便隐藏着“唯一正确”的危险。而这种唯一正确，势必构成对人的限制。
积极自由是一个肯定性的观念，它指出了人这样做才“更好”“更合理”“更正确”，也指出了那样做是“不合适的”“错误的”。因此，它天然地强迫人进行选择，天然地构成了对消极自由的侵犯。自苏格拉底以来，知识与美德一体两面的观念深入人心，促使知识分子体察到自身有一种责任：指引大众过上“更好的”生活。由此，知识分子要令大众接受“更好的”道德观念，让他们获得理性能力（服从理性意志），使他们“更加自由”。从柏拉图到黑格尔，从卢梭到马克思，这种崇高理想一次又一次地介入私人领域，破坏个人对其生活的理解与控制。事实上，这种理解与控制，与其说与某种莫名其妙的“理性能力”相关，不如说与外在的种种限制关系更大。因为，它不仅在权利的意义上属于个人，而且在本质意义上就是私人化的。只有如此，生活才可能脱离某些既定观念的独断控制，重新显示它的多元特征。
当我们谈到一个人拥有“自由”时，大多指的是他不受限制。监狱中的犯人没有行动自由，是因为他被高墙限制住了；开车的司机没有自由，是因为他必须遵守交通规则。所以说，“自由”指的就是“免受限制”。这个概念稀松平常，简单易懂。
从上面的解释可以推出，当一个人拥有全部的、绝对的、完整的自由时，他就可以不受任何限制、就可以为所欲为。可以想见，没有多少哲学家会喜欢、认同这一结论。他们不约而同的指出，为所欲为所带来的不是自由，而是混乱；进而，他们提出了对自由的“深刻”阐释——即“积极自由”。
理解积极自由的关键，在于“自由意志”这一概念。积极自由观认为，一个人是否自由，不在于是否受到外部限制，而在于其意志是不是自由的。换句话说，当人能够真正的自我决定（而不是为他人意志所操控）、能够真正成为行为的主体（而不是无主见的、被动的行动）时，他才是自由的。进而，当人丧失理智时，他便不能被称作是“自由的”；只有当他确确实实处于有理性的、有思想的、有自主意志的情况下，才配得上“自由”二字。
这种阐释看起来没有什么问题。如果一个人不能控制自己的行为，那他可能是个疯子。疯子难道有自由可言吗——即使疯子不受任何限制，说他是“自由的”也显得非常奇怪。从另一个角度来说，能够自我决定的人，就是他自己的主人，而不是他人意志的奴隶；这就表明他拥有自由。我们当然能够接受这一点。
在这里，让我们引入汉娜·阿伦特的观点。阿伦特在探讨纳粹大屠杀的根源时，认为人的“平庸之恶”是关键。她曾指出，关于大屠杀的指令之所以能够在纳粹的体制中由上至下顺利的传达执行，是因为体制的参与者不关心人和社会，放弃甚至不具备理性反思的能力、丧失了足够的道德感。他们没有体察到大屠杀的血腥和非正义，只知服从，变成了体制内的一颗螺丝钉。阿伦特认为，要避免大屠杀惨剧，首先要提高人的理性能力。
这种观点与积极自由观如出一辙。它们都强调理性能力在政治中的关键作用。它们指出，人只有拥有这种能力，才能实现好的政治；否则，便没有自由，便难以避免大屠杀之类的惨剧。
这种观念的强化，为卢梭所点明。卢梭首先指出，道德问题的关键，就是是否能够听从我们内在天性的声音。因此，在人的感性和欲望影响下这种声音被淹没，即是不道德现象的根源。然后他又极力强调，民主制度下多数人的意志（公意）至高无上，具有上帝般神圣不可侵犯的地位。个人之所以必须服从公意，是因为公意不会受个体的感性和欲望影响，代表了法律和主权，更代表了“更高层次”的理性。它显然比脆弱的个人更具理智。因此，若公意以某种名义（正义、财富或公益之类）强迫个人做某事，便不能被视为对个人的侵犯：因为，个人之所以不愿那样做，正是因为受到了感性和欲望的影响，没有领悟到真正正确合理的行为为何。
卢梭曾说：“若有人不愿自由，我们便强迫他自由。”这里的“自由”，指的便是积极自由。如果个人很难意识到怎样做才是“理智的”，那么强迫他们服从更高的意志，就是必要的选择。这种强迫不仅不构成对自由的限制，反而提升了人的“境界”，使其获得了更深刻的自由，是一种莫大的帮助。所以，如果说好的政治需要足够的理性能力，那么服从更高层次的理性意志（更正确的伦理观念、道德标准），便是过“好的生活”的必经之路；而且只有这样，人才能获得真正的自由。
由此我们看到，积极自由观一开始强调人的自主性，进而强调“人应当服从自己的理智”，再转为“人应当追求更好的理性能力”，最后变成“人应当服从更高的理性意志”，从而将自主变为服从，将自由变为奴役。或许应该承认，人的确应该更加自主更加理性；然而当我们追问，怎样才可称为“更加”时，其答案便隐藏着“唯一正确”的危险。而这种唯一正确，势必构成对人的限制。
积极自由是一个肯定性的观念，它指出了人这样做才“更好”“更合理”“更正确”，也指出了那样做是“不合适的”“错误的”。因此，它天然地强迫人进行选择，天然地构成了对消极自由的侵犯。自苏格拉底以来，知识与美德一体两面的观念深入人心，促使知识分子体察到自身有一种责任：指引大众过上“更好的”生活。由此，知识分子要令大众接受“更好的”道德观念，让他们获得理性能力（服从理性意志），使他们“更加自由”。从柏拉图到黑格尔，从卢梭到马克思，这种崇高理想一次又一次地介入私人领域，破坏个人对其生活的理解与控制。事实上，这种理解与控制，与其说与某种莫名其妙的“理性能力”相关，不如说与外在的种种限制关系更大。因为，它不仅在权利的意义上属于个人，而且在本质意义上就是私人化的。只有如此，生活才可能脱离某些既定观念的独断控制，重新显示它的多元特征。