儒家范式：阐释与反思
对汉语政治传统的整体理解中，有几个声音颇为突出：在激烈的批判浪潮中，它们独持己见，认为对传统必须有更为开放的判断——直截了当地说，要突出传统中的优点。其中最为著名的，是钱穆对君权与相权的理解：他指出，君权/相权二分，看似是君臣的上下级关系，但实质上是一种原始的权力制衡机制；君权与相权是互相抗衡的，其主要作用，就是使高高在上的皇权不至于走向“绝对的权力绝对使人腐化”的结果。除此之外，儒家对“民心向背”的强调也激起了人们的兴趣：不断有人认为，为儒学所重视的“民意”“民心”“水能载舟，亦能覆舟”等观念，实际上与西方的民主制度颇为相似；因为，民主制度的作用，亦不过是直接表现民意罢了。甚至有人指出，儒家提出了民主制的中心观念，而古希腊则将它变成了具体的政治操作。
上述对汉语政治传统的辩护，其中当然体现了对现代意识形态的赞同，同时更重要的，则是对两百年来“西风压倒东风”的不甘；虽然并无明显的文化原教旨主义因素，但也无可否认是对此立场的收缩防御策略。这样一种复杂心态本身当然无可指摘，然而其结果却有失偏颇：其偏颇之处，不仅出于对历史细节的错解，更来自对汉语传统的整体失察——正是这一失察，造成了当下由文化保守主义向新权威主义转化的危险后果。
最为常见的错解是，认为孟子的“民贵君轻”观念是主张对君权的限制；虽然这一主张并未实行，但亦有其宝贵之处。然而，当孟子说出“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”时，他是在要求限制君权吗？实际上，这不过是为“臣弑其君”的行动赋予正当性。孟子认为，当君王“贼仁”“贼义”（破坏仁义）、成为“一夫”（独夫）之时，非法的、以下犯上的“弑”就变成了合理的、正当的“诛”，因为君王已自动丧失了其原有身份——而这一主张，正可以下溯至汉景帝时儒者辕固生“汤武革命是正义”的立场。然而，尽管此“革命正义论”值得赞赏，但无论如何，它也与限制君权毫无关系；在孟子与辕固生的两段情境中，我们看不到对君王之绝对权力的任何批评。
对于儒家重视“民心”“民意”的错解，则更加荒谬。孟子面见梁惠王时，曾经指出：
“……左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之，见可杀焉，然后杀之。故曰，国人杀之也。如此，然后可以为民父母。”
据说，这样一种以民意决定政策的主张，具有民主制的宝贵萌芽；然而，上述最后一句话，却显露出儒家政治理论的最终目的——“为民父母”，即维持君权。这与主张权力来自民众的民主制，显然南辕北辙。这表明，儒家所谓的政治理念，仅仅是“政治技术”——一种只以维持统治、维持“为民父母”之状态为目标的学说。在这样的政治中，统治既是手段，又是目的；政治不再成为追求正义、美德等至高价值的手段，而是统治者维护自身地位的工具。如是畸形的理念，在西方衍生出亚里士多德的《政治学》，进而又衍生出马基维雅利那由世俗化革命走向道德虚无主义之极端的《君主论》。然而，最令人悲哀的莫过于，这样一种观念在东方成为汉语传统的主流意识形态，对于君主制度的空前稳固与停滞不前，亦负有不可推卸的责任。
倘若我们能够以较大的视野来对比东西方思想，很容易就会发现汉语政治传统的残缺性——它缺乏一种以社会为阐释对象的整全性意识形态。汉语传统拥有极富魅力的形而上学思想，亦不缺少关于人性与伦理的道德理论，但对于现实社会的整体论述，则完全付之阙如。我们能够看到的，无非是“行仁政”“立王道”这类空泛的主张；而即使是这类论述，也不过指向一个“为民父母”的世俗目的，况且它对于拥有绝对权力的君王，亦是毫无意义。
但是，汉语传统，尤其是儒家，并不缺少覆盖整个社会的全面观念；其中最知名的，莫过于“君君臣臣父父子子”。当然，这一话语只架设在关乎个人的伦理规则之上，并不是什么整体立场，但确实关系到所有社会成员——通过对家庭与国家的等级制要求，儒学成功的涉及到了每个个体——君为臣纲，父为子纲，当这样一种逐级上溯的依附性联系被广泛的建立起来时，儒家“克己复礼”的目标，也就圆满达成了。
且不说如此“依附性”带来了何种后果，仅就这一伦理/社会体系而言，我们就能发现其中带有规范化的明显痕迹；而这一规范化，又以社会身份为特征。君、臣、父、子，都是某种身份；当社会成员做出不符合伦理要求的行为时，其身份就被自动剥除了。如前所述，当君王“贼仁”“贼义”时，就会被除去原有身份，成为“一夫”，从而可以被正当的诛杀——而这一诛杀行为，亦符合臣子的社会身份，从而被赋予“革命”“正义”的合理性标签。同样，建立在依附性上的家庭和睦，亦是父/子之社会身份的必须条件；倘若家庭存在矛盾、甚至不能维持，父/子便会被除去原有身份，并遭到儒家舆论的摒弃。
借用科学史家托马斯·库恩的术语，对于这样一种全面的社会规范，可称之为范式。尽管通过依附性的要求，儒家将社会成功地纳入严密的等级化组织中，并以道德伦理为总体框架，但它仍有两个致命缺点：
一、对于制度，儒家范式并无根本批判。与颠覆封建制度的英/法革命、与试图颠覆资本主义秩序的马克思主义相比，范式对中国延续数千年的等级制毫无反省，对历史上极其频繁的大灾变、大战乱亦视若罔闻，所给出的解答也只是“明君-昏君-明君”的循环。更明显、更讽刺的事实是：范式就是制度，制度本身就是唯一的范式。
二、儒家范式并无坚实基础，它建立在此岸的伦理规范之上，既未归因于超验的上帝，也未归因于人的“形而上学本质”。有人试图将范式归于先验，亦不能赋予其先在意义。事实上，范式的这一特点，正说明它是对现实政治秩序的妥协产物。孔子的最高社会理想，只是恢复周礼；而这一观念，注定使得儒家范式以妥协和稳固为主要特征，它只能以当时的政治秩序为后盾，而对于更深层次的论域，均无所言说。
如上所言，儒家范式归根到底只是一个短视的制度，它只扎根于某种特定的伦理规范，亦从未对现实秩序有根本批判。无论如何，中国政治体系的超稳定性与汉语政治传统的上述特征，必然有密切的联系；而和西方思想相比，范式的残缺性就变得极端刺眼。当对于各种政治意识形态的比较，在柏拉图时代就已成为一门显学时，汉语思想早已踏上了追随既定范式的幽暗死路，一走就是几千年。
上述对汉语政治传统的辩护，其中当然体现了对现代意识形态的赞同，同时更重要的，则是对两百年来“西风压倒东风”的不甘；虽然并无明显的文化原教旨主义因素，但也无可否认是对此立场的收缩防御策略。这样一种复杂心态本身当然无可指摘，然而其结果却有失偏颇：其偏颇之处，不仅出于对历史细节的错解，更来自对汉语传统的整体失察——正是这一失察，造成了当下由文化保守主义向新权威主义转化的危险后果。
最为常见的错解是，认为孟子的“民贵君轻”观念是主张对君权的限制；虽然这一主张并未实行，但亦有其宝贵之处。然而，当孟子说出“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”时，他是在要求限制君权吗？实际上，这不过是为“臣弑其君”的行动赋予正当性。孟子认为，当君王“贼仁”“贼义”（破坏仁义）、成为“一夫”（独夫）之时，非法的、以下犯上的“弑”就变成了合理的、正当的“诛”，因为君王已自动丧失了其原有身份——而这一主张，正可以下溯至汉景帝时儒者辕固生“汤武革命是正义”的立场。然而，尽管此“革命正义论”值得赞赏，但无论如何，它也与限制君权毫无关系；在孟子与辕固生的两段情境中，我们看不到对君王之绝对权力的任何批评。
对于儒家重视“民心”“民意”的错解，则更加荒谬。孟子面见梁惠王时，曾经指出：
“……左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之，见可杀焉，然后杀之。故曰，国人杀之也。如此，然后可以为民父母。”
据说，这样一种以民意决定政策的主张，具有民主制的宝贵萌芽；然而，上述最后一句话，却显露出儒家政治理论的最终目的——“为民父母”，即维持君权。这与主张权力来自民众的民主制，显然南辕北辙。这表明，儒家所谓的政治理念，仅仅是“政治技术”——一种只以维持统治、维持“为民父母”之状态为目标的学说。在这样的政治中，统治既是手段，又是目的；政治不再成为追求正义、美德等至高价值的手段，而是统治者维护自身地位的工具。如是畸形的理念，在西方衍生出亚里士多德的《政治学》，进而又衍生出马基维雅利那由世俗化革命走向道德虚无主义之极端的《君主论》。然而，最令人悲哀的莫过于，这样一种观念在东方成为汉语传统的主流意识形态，对于君主制度的空前稳固与停滞不前，亦负有不可推卸的责任。
倘若我们能够以较大的视野来对比东西方思想，很容易就会发现汉语政治传统的残缺性——它缺乏一种以社会为阐释对象的整全性意识形态。汉语传统拥有极富魅力的形而上学思想，亦不缺少关于人性与伦理的道德理论，但对于现实社会的整体论述，则完全付之阙如。我们能够看到的，无非是“行仁政”“立王道”这类空泛的主张；而即使是这类论述，也不过指向一个“为民父母”的世俗目的，况且它对于拥有绝对权力的君王，亦是毫无意义。
但是，汉语传统，尤其是儒家，并不缺少覆盖整个社会的全面观念；其中最知名的，莫过于“君君臣臣父父子子”。当然，这一话语只架设在关乎个人的伦理规则之上，并不是什么整体立场，但确实关系到所有社会成员——通过对家庭与国家的等级制要求，儒学成功的涉及到了每个个体——君为臣纲，父为子纲，当这样一种逐级上溯的依附性联系被广泛的建立起来时，儒家“克己复礼”的目标，也就圆满达成了。
且不说如此“依附性”带来了何种后果，仅就这一伦理/社会体系而言，我们就能发现其中带有规范化的明显痕迹；而这一规范化，又以社会身份为特征。君、臣、父、子，都是某种身份；当社会成员做出不符合伦理要求的行为时，其身份就被自动剥除了。如前所述，当君王“贼仁”“贼义”时，就会被除去原有身份，成为“一夫”，从而可以被正当的诛杀——而这一诛杀行为，亦符合臣子的社会身份，从而被赋予“革命”“正义”的合理性标签。同样，建立在依附性上的家庭和睦，亦是父/子之社会身份的必须条件；倘若家庭存在矛盾、甚至不能维持，父/子便会被除去原有身份，并遭到儒家舆论的摒弃。
借用科学史家托马斯·库恩的术语，对于这样一种全面的社会规范，可称之为范式。尽管通过依附性的要求，儒家将社会成功地纳入严密的等级化组织中，并以道德伦理为总体框架，但它仍有两个致命缺点：
一、对于制度，儒家范式并无根本批判。与颠覆封建制度的英/法革命、与试图颠覆资本主义秩序的马克思主义相比，范式对中国延续数千年的等级制毫无反省，对历史上极其频繁的大灾变、大战乱亦视若罔闻，所给出的解答也只是“明君-昏君-明君”的循环。更明显、更讽刺的事实是：范式就是制度，制度本身就是唯一的范式。
二、儒家范式并无坚实基础，它建立在此岸的伦理规范之上，既未归因于超验的上帝，也未归因于人的“形而上学本质”。有人试图将范式归于先验，亦不能赋予其先在意义。事实上，范式的这一特点，正说明它是对现实政治秩序的妥协产物。孔子的最高社会理想，只是恢复周礼；而这一观念，注定使得儒家范式以妥协和稳固为主要特征，它只能以当时的政治秩序为后盾，而对于更深层次的论域，均无所言说。
如上所言，儒家范式归根到底只是一个短视的制度，它只扎根于某种特定的伦理规范，亦从未对现实秩序有根本批判。无论如何，中国政治体系的超稳定性与汉语政治传统的上述特征，必然有密切的联系；而和西方思想相比，范式的残缺性就变得极端刺眼。当对于各种政治意识形态的比较，在柏拉图时代就已成为一门显学时，汉语思想早已踏上了追随既定范式的幽暗死路，一走就是几千年。