聲西擊東

以下几节是对周保松 《自由主义左翼的理念》 的松散评论。在这些评论中，我尝试为右翼自由主义提供具有竞争力的辩护，并抵抗、反击左翼自由主义者的攻势。由于周文仅仅是一个综览、概括性的文献，既不能展现左翼自由主义的论证细节，也不足以呈现来自其他立场的主张，因此我的评论很大程度上是在与左翼自由主义的丰富观念对话，而不是与周文对话。另外，在最后一节中，我对周文作出了外部批评，这一批评的着力点是知识人的问题，而不是左翼自由主义本身的问题。 一、我们需要一种“自由主义左翼的理念”吗？ 被周保松称为“自由主义左翼哲学家”的几位理论家在制度诉求上的相似性掩盖了他们在规范理念上的重大差别，比如德沃金的运气平等主义便迥然不同于罗尔斯所勾画的那种“康德式的”（建构主义的）主张。最终，就如周文所承认的，他向我们呈现的只是罗尔斯式自由主义，或者说建构主义自由主义的理念，而不是“左翼”的自由主义的理念。当然，在政治光谱中的确存在着一种“左翼”的概念，但这个概念体现的是制度诉求上的一致性，而不是规范理念上的一致性。这里的逻辑是，康德式建构主义的方法被用来证成一种特定的制度诉求，该制度可被称为“左翼”的；而这种方法（乃至康德的道德理论）本身则不宜被安置上“左翼”或“右翼”的名号。当然，这一问题可以通过对词语的挑拣而得到避免，一般地，当我们使用“左翼自由主义”一词时，它所指的就是以罗尔斯与运气平等主义者为核心的那种当代自由主义理论。

一 我们将马基雅维利安置于文本与 realpolitik 之间，而不是文本所表达的观点（特别是具有历史性的那些观点）与这些观点所仰赖的形而上立场之间。后一种读法所得到的东西叫做“注疏”，就如施特劳斯、曼斯菲尔德、斯金纳与波考克所示，马基雅维利被这些人描绘为一个特定时空中的特定的思考者，这个思考者面对的是意大利的以及他自己的政治处境。君主论是马基雅维利对政治人的呼唤，这种呼唤被视为一种思想，也就是说，被那些作家当作思想史上的一个要素。这意味着，不管这一要素有多重要，它都是作为思想史的一部分而重要的；这就是注疏所能表达的东西。在注疏之中，政治哲学与思想史并无区别：思想史中的任何观点都立基于深层的哲学，而政治观点立基于政治哲学，这都是真的，但也仅此而已。 但我们已经受够了这种无聊的考古发掘，这种叫嚷着要追求真理、审美或学术价值的玄思（无论是历史的玄思还是哲学的玄思）。我们必须说，马基雅维利的独特贡献不在于思想，而在于向我们、向任何时候的人们展示出政治事件中文本与政治行动的复杂关系。这种关系超越了注疏所能表达的。文本能够展现事实与论理，但文本本身必须被理解为现实政治的一部分，而不是思想史或各种哲学的一部分，这一点是马基雅维利所注意到的，但被注疏家忽视了。一旦我们这样理解，也就是说，只有当我们拒绝承认文本能够存活于政治之外时，文本才具有政治性。马基雅维利既通过文本表达了这一点，又通过写作文本这一行为实践着这一点，这种双重性例示了知行合一这种知识人罕有的美德。当然，这或许同样是列宁与施米特的优点，但马基雅维利的特殊性在于，他的文本指向的是不知在何处的、未在场的某个人（君主），而不是布尔什维克或魏玛共和国。

一 请考虑神经元 C 颤动这一事件。它当然是一个客观事件，也就是说，它不依赖于我们对它的把握（grasp）。现在假设存在着一种感觉器官极为发达的超级生物，他们能够通过双眼直接看到神经元 C 颤动。（这种超级生物尽管是非现实的，但并不是自然上不可能的，也并非是形而上学上不可能的。完全可以想象，有某种外星生物，或者未来的人类具备这样的能力。）看到神经元 C 颤动即相当于通过视觉把握这一客观事件，这种把握是可以被我们所理解的，其中并未蕴含着哲学上的困惑，特别是意识的难问题。 再假设这一超级生物不仅能通过双眼看到神经元 C 颤动，而且还能通过手指触摸到它。同样地，我们能够理解通过触觉把握这一客观事件是如何可能的，其中并未蕴含着哲学上的困惑，特别是意识的难问题。以此类推，还可以想象一种超级蝙蝠能够通过超声波把握这一客观事件，这同样是清楚明白的。

坊间一般将这一国家的历史分为两个三十年：以 1979 年左右为界，前三十年是典型的极权主义时期，国家以一种版本的原教旨马克思主义为整全性教义，在它统辖之下，个人乃至社会被当作实现领袖意志所划定的某些上层政治目标的工具。而后三十年是所谓的“后极权主义”或“威权主义”时期，极权意识形态衰退，官方话语转向实用主义并因此不再是整全性的；市场一定程度上的开放导致经济自由的拓展，进而孕育了政治变革的力量。因此，后三十年的基调是进步主义的：以改良的希望为中心，人们第一次仿佛自发地达成了共识。这种共识被1990年代之后左右翼知识分子的激烈论争所例示：这场论争实质上是改良希望之左右两面的论争，它的存在本身就说明了改良进步主义的统治地位。在懵懂的观察者眼中，这一国家最大的成就莫过于社会整合的目标已经先于政治变革的目标而达成，这标志着良性的政治转型所需的前提条件已基本被满足，唯一需要的就是耐心与时间。

本文意在探讨当代左派事业的边缘化，这是一个未过时的旧议题。首先需要回答的是，一个自由主义者为什么要关心左派的问题？一个方便的解释是有很多自由主义者属于左派。但即使自由主义和左派互为仇敌，双方也需要互相了解，因为我们的敌人在某种程度上是一面能够折射出我们自己的问题的镜子。另一个理由是，只要自由主义者还需要为了自由民主而承担反抗者的义务，那么理解左派的兴起与衰落就有助于使他们在当下的政治事态中确定自身的处境，并尽可能地避免重蹈覆辙。在这一方面，特别需要考察的是传统左派到当代激进左派的演变。

一 自政治哲学在当代转变为一种规范性理论，即专注于探究政治制度的规范性基础以来，对任何政治哲学家的讨论都必须面对两个问题： 一、此人主张何种道德学说？ 二、此道德学说是否能推出，或有助于证成此人所主张的政治制度学说？ 这两个问题要求政治哲学家应构筑两个论证：首先证成其道德学说，继而论述如何能够从该道德学说中得到一个政治制度学说。以赛亚·伯林难以满足这一标准。虽然他既提出了一种道德学说（价值多元论）又提出了一种政治制度学说（自由主义），但一般认为，他对这两者的论述含糊不清，甚至自相矛盾、漏洞百出，经不起细密的概念分析与逻辑分析。其中重点，在于上述第二个问题：虽然价值多元论本身在哲学上仍有可议之处，但无论如何，伯林没能成功地用价值多元论来支持自由主义，而自由主义也不可能反推出价值多元论。

本文致力于讨论约翰·海萨尼与简·纳维森对罗尔斯的非功利主义正义论证的反驳，以及海萨尼本人所构设的功利主义理论。我将试图说明，功利主义者没能成功反对罗尔斯的论证，而海氏自己的理论也面临着严重的困难。本文将尝试对功利主义提出一种总括的批评，这一批评最终引向这一结论：功利主义或许可以被理解为义务论的一部分。 一 罗尔斯认为，在无知之幕下，人们会采取一种“最大化最小”（maximin）策略，即当人们不知道无知之幕消失后自己成为社会中境况最差者的概率时，他们会选择一种能够尽可能改善境况最差者的分配正义原则。这种策略与一般意义上的“最大化”（最大化期望效用）策略形成了鲜明的对比。罗尔斯对这种对比感到满意，认为最大化最小策略能够很好地满足他拒斥功利主义的目标。

以赛亚·伯林认为，各种政治价值的概念性冲突逼迫着我们在政治事务中作出艰难的取舍判断，而无论如何，这种取舍都会导致我们对某些价值的舍弃，这是一个悲剧。 在此首先值得强调的是，伯林所说的价值冲突是概念上的，而非实践上的。实践上的价值冲突的出现原因是实践手段的缺乏或不完善，而这反过来也就意味着，在原则上，如果我们的实践手段足够好，这种冲突将不会出现。以下是实践性价值冲突的一个例子：

一 方法论个人主义的纲领首先意味着一系列否定性的论断：只使用涉及“社会个体”（意指社会世界中的阶级、团体组织、社会事件与运动等等）的谓词，而不使用涉及人类个体的谓词，无法构造出对任何社会现象的最终解释；不能用涉及社会个体的谓词去解释人类个体的行动与意图。同时，它还包含着一个关于社会科学理想的主张：原则上，任何包含着涉及社会个体的谓词的语句都能被转换为完全由涉及人类个体的谓词所构成的语句。 上述主张易于被解读为表达了一个还原论的要求。对于“还原”这个概念，存在着两种不同理解。借助心灵哲学的语言，可将这两种理解表述为：

一 G.A.柯亨在《无产阶级不自由的结构》一文中构设了一个假想状况： 有十个人身处一间被锁住的房间内。他们之中的任何一个人如果想要出去，就都可以花费不同程度的努力，在某处找到一把钥匙去打开门。但是，这扇门只能被打开一次：只要有一个人离开了房间，门就无法被再次打开。这就意味着，这十个人中顶多只能有一个人能够离开房间。 与此同时，还存在一个现实情况：这十个人出于各种原因（懒惰，不自信，或认为房间内部的环境优于外面的环境等等），主观上并不想要去获取钥匙、离开房间；这就是说，房间内并不会出现人们相互竞争以争夺出去之机会的局面。由此就出现了一种特殊的状况： M. 如果有一个人试图离开屋子，其他人都不会干涉。