聲西擊東

一 请考虑神经元 C 颤动这一事件。它当然是一个客观事件，也就是说，它不依赖于我们对它的把握（grasp）。现在假设存在着一种感觉器官极为发达的超级生物，他们能够通过双眼直接看到神经元 C 颤动。（这种超级生物尽管是非现实的，但并不是自然上不可能的，也并非是形而上学上不可能的。完全可以想象，有某种外星生物，或者未来的人类具备这样的能力。）看到神经元 C 颤动即相当于通过视觉把握这一客观事件，这种把握是可以被我们所理解的，其中并未蕴含着哲学上的困惑，特别是意识的难问题。 再假设这一超级生物不仅能通过双眼看到神经元 C 颤动，而且还能通过手指触摸到它。同样地，我们能够理解通过触觉把握这一客观事件是如何可能的，其中并未蕴含着哲学上的困惑，特别是意识的难问题。以此类推，还可以想象一种超级蝙蝠能够通过超声波把握这一客观事件，这同样是清楚明白的。

坊间一般将这一国家的历史分为两个三十年：以 1979 年左右为界，前三十年是典型的极权主义时期，国家以一种版本的原教旨马克思主义为整全性教义，在它统辖之下，个人乃至社会被当作实现领袖意志所划定的某些上层政治目标的工具。而后三十年是所谓的“后极权主义”或“威权主义”时期，极权意识形态衰退，官方话语转向实用主义并因此不再是整全性的；市场一定程度上的开放导致经济自由的拓展，进而孕育了政治变革的力量。因此，后三十年的基调是进步主义的：以改良的希望为中心，人们第一次仿佛自发地达成了共识。这种共识被1990年代之后左右翼知识分子的激烈论争所例示：这场论争实质上是改良希望之左右两面的论争，它的存在本身就说明了改良进步主义的统治地位。在懵懂的观察者眼中，这一国家最大的成就莫过于社会整合的目标已经先于政治变革的目标而达成，这标志着良性的政治转型所需的前提条件已基本被满足，唯一需要的就是耐心与时间。

本文意在探讨当代左派事业的边缘化，这是一个未过时的旧议题。首先需要回答的是，一个自由主义者为什么要关心左派的问题？一个方便的解释是有很多自由主义者属于左派。但即使自由主义和左派互为仇敌，双方也需要互相了解，因为我们的敌人在某种程度上是一面能够折射出我们自己的问题的镜子。另一个理由是，只要自由主义者还需要为了自由民主而承担反抗者的义务，那么理解左派的兴起与衰落就有助于使他们在当下的政治事态中确定自身的处境，并尽可能地避免重蹈覆辙。在这一方面，特别需要考察的是传统左派到当代激进左派的演变。

一 自政治哲学在当代转变为一种规范性理论，即专注于探究政治制度的规范性基础以来，对任何政治哲学家的讨论都必须面对两个问题： 一、此人主张何种道德学说？ 二、此道德学说是否能推出，或有助于证成此人所主张的政治制度学说？ 这两个问题要求政治哲学家应构筑两个论证：首先证成其道德学说，继而论述如何能够从该道德学说中得到一个政治制度学说。以赛亚·伯林难以满足这一标准。虽然他既提出了一种道德学说（价值多元论）又提出了一种政治制度学说（自由主义），但一般认为，他对这两者的论述含糊不清，甚至自相矛盾、漏洞百出，经不起细密的概念分析与逻辑分析。其中重点，在于上述第二个问题：虽然价值多元论本身在哲学上仍有可议之处，但无论如何，伯林没能成功地用价值多元论来支持自由主义，而自由主义也不可能反推出价值多元论。

本文致力于讨论约翰·海萨尼与简·纳维森对罗尔斯的非功利主义正义论证的反驳，以及海萨尼本人所构设的功利主义理论。我将试图说明，功利主义者没能成功反对罗尔斯的论证，而海氏自己的理论也面临着严重的困难。本文将尝试对功利主义提出一种总括的批评，这一批评最终引向这一结论：功利主义或许可以被理解为义务论的一部分。 一 罗尔斯认为，在无知之幕下，人们会采取一种“最大化最小”（maximin）策略，即当人们不知道无知之幕消失后自己成为社会中境况最差者的概率时，他们会选择一种能够尽可能改善境况最差者的分配正义原则。这种策略与一般意义上的“最大化”（最大化期望效用）策略形成了鲜明的对比。罗尔斯对这种对比感到满意，认为最大化最小策略能够很好地满足他拒斥功利主义的目标。

以赛亚·伯林认为，各种政治价值的概念性冲突逼迫着我们在政治事务中作出艰难的取舍判断，而无论如何，这种取舍都会导致我们对某些价值的舍弃，这是一个悲剧。 在此首先值得强调的是，伯林所说的价值冲突是概念上的，而非实践上的。实践上的价值冲突的出现原因是实践手段的缺乏或不完善，而这反过来也就意味着，在原则上，如果我们的实践手段足够好，这种冲突将不会出现。以下是实践性价值冲突的一个例子：

一 方法论个人主义的纲领首先意味着一系列否定性的论断：只使用涉及“社会个体”（意指社会世界中的阶级、团体组织、社会事件与运动等等）的谓词，而不使用涉及人类个体的谓词，无法构造出对任何社会现象的最终解释；不能用涉及社会个体的谓词去解释人类个体的行动与意图。同时，它还包含着一个关于社会科学理想的主张：原则上，任何包含着涉及社会个体的谓词的语句都能被转换为完全由涉及人类个体的谓词所构成的语句。 上述主张易于被解读为表达了一个还原论的要求。对于“还原”这个概念，存在着两种不同理解。借助心灵哲学的语言，可将这两种理解表述为：

一 G.A.柯亨在《无产阶级不自由的结构》一文中构设了一个假想状况： 有十个人身处一间被锁住的房间内。他们之中的任何一个人如果想要出去，就都可以花费不同程度的努力，在某处找到一把钥匙去打开门。但是，这扇门只能被打开一次：只要有一个人离开了房间，门就无法被再次打开。这就意味着，这十个人中顶多只能有一个人能够离开房间。 与此同时，还存在一个现实情况：这十个人出于各种原因（懒惰，不自信，或认为房间内部的环境优于外面的环境等等），主观上并不想要去获取钥匙、离开房间；这就是说，房间内并不会出现人们相互竞争以争夺出去之机会的局面。由此就出现了一种特殊的状况： M. 如果有一个人试图离开屋子，其他人都不会干涉。

一 约翰·罗尔斯在论述其政治自由主义理论特别是重叠共识概念时，曾着重强调：重叠共识完全不同于所谓“权宜之计”（modus vivendi）。这些论述在今天已经成为老生常谈。近日读到陈祖为“ 民主与精英——一种儒家视角 ”一文，注意到陈氏也强调：儒家有可能将民主视为一种“次佳的理想”，而这种态度完全不等于将民主视为权宜之计。陈文之后转述罗尔斯在《万民法》中的阐释：所谓权宜之计，乃是各种力量之均衡的产物，而非各种理由和价值之均衡的产物。 在反复考虑了上述阐释之后，我认为这种说法不能令人满意。简单地说，难道各方力量的均衡不同时也体现了各方所持的理由和价值的均衡？既然各方对自己力量的运用必定是基于自己的理由与价值观的，那么把力量之均衡与理由和价值之均衡断然区分开来恐怕就不尽合理。

一 当代最有影响力的实用主义哲学是为理查德·罗蒂所主张的一种激进理论，这种理论尖锐地反对主流的哲学立场。主流的哲学性真理观认为，真有一个外在的、客观的、非人类中心主义的标准，而罗蒂认为这种观念对于我们的生活实践来说并无直接意义，或者至多不过有一种修辞学上的意义。进而他针锋相对地提出，真只不过是一致性：说一个命题为真，无非是说该命题是为人们所一致认肯的，或者是说该命题是公众团结的结果。我们看到，这种观点与早期实用主义者查尔斯·皮尔士的真理观大相径庭：皮尔士曾经指出，真理恰恰就是“压倒多数的投票反对”也无法动摇的东西。早期实用主义是一种调和了实在论与经验主义、并且对形而上学事业抱有同情态度的立场，但罗蒂所主张的当代实用主义则是一种抛弃了客观性的实证主义、并因之坦然接受了“相对主义”之罪名的观点。

一 哲学中围绕着真理概念的争论可能比关于其他主题的争论拥有更加悠久的历史。形而上学真理的地位、真理事业的必要性乃至哲学自身的作用与意义，这些论题均带有所谓总体性叙事的典型特征，也就是说，它们实际上包含着关涉于哲学各个领域的多个具体论题。这意味着，任何一部试图谈论这些论题的著作，都必定提出了复杂的论证与深刻的见解。在这一方面，伯纳德·威廉斯的《真理与真诚》一书不比任何一部优秀的哲学作品逊色。

在我的印象中，维舟特别善于作一种“元批评”。作为一个知识分子或者说有丰富理论知识的人，他批评的对象并不是各种理论，而是对理论的表达；换句话说，他批评的不是知识分子所主张的种种观念，而是知识分子对其观念的言说与书写，或者笼统地说，知识分子的姿态。最近的“ 无人能有豁免权 ”一文就是这种元批评的产物，在此文中，他强调知识分子应有“最可贵的容忍批评、自我反省并坚持对话的品质”。当然，就这句话本身来说，并没有人不同意这种品质非常重要；但是，在维舟式元批评中，这样的论断并不只是一句正确而无用的废话：在他看来，知识分子的姿态具有特殊的地位与作用，它并不只是“非常重要”这样简单。 为了说明这一点，让我们来看看维舟写于2009年的一篇文章“ 威权型自由主义者 ”。此文一方面是维舟式元批评的范本，另一方面也是我所读到的第一篇维舟的文章，当时我还对它进行过 批评 。当然，现在看来，这样的批评并没有击中靶心。

对无政府主义最有影响力的批评，即是说它“不可行”。这个论断如此简单易懂，以至于到了人尽皆知的程度，从而使得无政府主义成为一种声名不佳的陈腐政治理论。本文将通过对无政府主义的一种代表性版本——非功利主义的无政府自由主义（亦可称为无政府个人主义、无政府资本主义）——的分析来回应这一论断。与常见理解不同，我认为无政府主义与其他非无政府主义理论的区别是极为特殊的，不同于诸非无政府主义理论的内部差异。我要指出，无政府主义的内在性质使得它不能被理解为一种典型的政治理论，也正是这一性质，使得所谓“不可行”的批评对它而言是毫无意义的。 本文第一部分将通过一种经过扩展的事实权威概念来定义所谓“保证”概念，并阐明它与“正当性”与“可行性”等概念的区别与联系：我将根据这一概念表明，由于无政府主义未能得到保证，所以它并不是一种政治实践理论，而仅仅是一种规范性理论。因此，批评无政府主义“不可行”尽管并非错误，但完全没有意义。第二部分将考察罗伯特·诺齐克在《无政府、国家与乌托邦》中提出的支配性保护机构（dominant protective association，以下简称DPA）可以正当地成为国家的论证，该论证试图从无政府主义的前提出发，通过对自然状态中独立个人强行正义之危险性的分析来证立国家，从而构成了对第一部分之观点的反驳。我将证明这一论证是错误的：无政府主义理论对权威角色的严格限制乃至拒斥，将使得DPA没有资格处于特殊的地位。另一方面，该论证的失败也清楚地显示了无政府主义无法根据规范性判断得出实践判断的困境，这反过来也说明了第一部分的结论：无政府主义只能被理解为一种规范性理论。

今天完整地看了一遍 vivo（晏今锋）昨晚在微博上发布的26万字的言论集“分裂的世界”（ http://goo.gl/Uby1nZ ，需翻墙）。要说略感遗憾之处，就是聪明敏锐如晏氏者，似乎也没有对近期意识形态的状况保持清晰的认识，而有意无意地落入了经济决定论的窠臼。具体而言，我所要反对的是这个主张：极权核心的意识形态体系要么是空洞软弱的，要么是附着性的，它仅仅充当了“经济成功带来合法性”之逻辑的外围部分。在我看来，真实情况恰恰相反：不仅意识形态体系能够独立于这一逻辑而运作，而且这一逻辑也必须在对意识形态体系的分析中才能得到正确理解。对经济成功-合法性之单线联系的过分强调，可能会使得我们通过对未来经济形势的乐观预测而直接得出极权核心即将瓦解的政治性结论，而这个结论所依赖的对“合法性”概念的理解，错估、或至少是低估了意识形态体系的灵活性与韧性。

宪政爱国主义是为哈贝马斯所首倡的一种政治实践理论，它意图统合普世的自由民主政治理念与本土性的文化观念，建立起一种既能保证公民之忠诚且又能由自由民主的道德-法律原则证立的政制。这种政制既非民族主义式的——它要求对本土文化观念作出严格的批判性考察与反思；亦非世界主义式的——它依然强调国家的政治边界，以及公民对本国诸制度的支持与信赖。这样一种调和性的观点据说能够稀释自上而下的自由民主普遍性主张与自下而上的历史性/地缘性的生活方式乃至善观念之间的张力。 当然，这种调和绝非和稀泥式的：在宪政爱国主义这一名称中，宪政——自由民主的政治理念——当居字典式的优先地位，而“爱国”——这主要表现为本土性观念对政治-法律运作的干预——则必须受到宪政程序的审查。后一特征就使得宪政爱国主义者认为他们的理论能够被自由主义的正当性标准所认可。然而，不难想到，严格的自由主义反至善论观点依然会在此构成一个不能被忽视的挑战：当政治-法律运作将不得不附加着特定的本土观念时，应当如何评价它对平等自由的公民之自主性的影响？即便这种情况能够通过既有的宪政程序的审查，但我们还应当进一步追问：自由主义的理念是否赋予了宪政程序决定此类议题的资格？换句话说，按照自由主义的通常见解，即使一种宪政程序已经赢得了公民的普遍忠诚，它的扩张依然有可能是不正当的；如果不能在原则上考虑自由民主政制的正当界限，则它有可能在多数公民的支持下造成不可估量的负面后果。

至善论论题所要争辩的是：国家是否应当追求特定善，也就是说，国家是否应当在各种善之间保持中立，或者说其行为是否应当不以任何特定善为目的。这之所以构成一个问题，是因为个人有自主决定自身之生活方式的权利，而人们对良善生活的认识又各有不同。但是这并不是关键所在。特别就“反至善论”这个概念而言，可以注意到，在社会领域中，尽管人们的价值选择必然会被其他人的正常行为——这些行为显然以特定善为目的——所影响、干涉，但一般不会有人认为这种情况构成了对人们的权利与自主性的侵犯。这就说明，自由主义反至善论者只是反对国家至善论，而并不反对社会至善论。这个结论就促使我们去关注国家与社会的关键区别，准确地说，是去关注国家之行为的性质——究竟是什么因素，使得反至善论者认为国家行为与自由主义观念容易发生抵牾？

下文将试图区分并批评两种“去政治化”概念：首先是作为一种观看、评判《激情燃烧的岁月》与《前进，达瓦里希》等极权主义艺术作品之方式的“去政治化”；继而是作为一种对当代中国状况之基本理解的“去政治化”。 一 第一种“去政治化”概念来源于对《前进，达瓦里希》一片的一种代表性辩护观点，即认为抛开政治立场不谈，至少该作品在艺术性上可以获得独立的评价。能够注意到，这种观点特别类似于法理学领域中法实证主义者的一个重要主张：法律理论应当采用描述性视角，而非参与性/实践性的视角；也就是说，应当存在一种独立的关于“法律实际上是什么”（区别于“法律应当是什么”）的研究，这种研究必须排除价值判断，只以中立的立场、描述性的语言分析法律的运作。下述观点与此有结构性的相似：《激情燃烧的岁月》可以被理解为对某一些人人生的中立的艺术化描述；《前进，达瓦里希》则可以被理解为对某一些人童年的中立的艺术化描述（特别是对于前一作品来说，我们大概难以否认那些人的确度过了一段“激情燃烧的岁月”）。于是，对它们的审美评价，在概念上同样可以独立于评价者自身的政治立场。

（对理查德·罗蒂《后哲学文化》的评论） ……真实谬误在于这个观念：个人拥有与生俱来的或原始的权利禀赋、能力禀赋和需求禀赋，而在制度和法律方面的全部要求是消除它们给个人的自然资质的‘自由’发挥所设置的障碍。对于原先就拥有利用已改变的社会条件的智力和经济手段的个人而言，障碍的消除确实具有解放的效果，但是，却让所有其他人任凭新的社会条件的摆布，而这种新的社会条件是处于有利地位的那些人的自由权力所带来的。正如事实所证明的，不考虑在教育、拥有资本和由财产制度所提供的那种社会环境的支配权上的差异，而主张只要同样的法律安排平等地适用于所有的人，他们就具有同等的行动自由，这个主张是一个纯粹的谬论。由于实际的权利和要求，即有效的权利和要求，是相互作用的产物，并且不是在人性的原始的和孤立的构造（无论是道德的和心理的）中发现的，因而单纯的消除障碍是不够的。后者仅仅使由过去的历史变故偶然分配的力量和能力得到解放。就大部分人而言，这个‘自由’行动所起的作用是灾难性的。无论是在理论上还是在时间上，惟一可能的结论是，自由被看做是与选择相一致的行动能力，这个自由的获得取决于社会安排的积极的和建设性的改变。 ——杜威，"Philosophies of Freedom"，摘引自普特南《重建哲学》

本文分为内容差异颇大的两节。第一节是后设伦理学的相关论题，第二节则是对自由意志主义的政治哲学，特别是 Hans-Hermann Hoppe 的“立论伦理学”（Argumentation ethics）的讨论。本文的主要目的是探索后设伦理学的相关结论如何能够支撑起规范伦理学与政治哲学的立场，因此并未过多涉及立论伦理学的内容。 一 我们在这里要讨论的问题起源于休谟。在《人性论》中，休谟构筑了一个精致的行动理论：人类行动以欲望与目的-手段形式的信念为基础；理性本身不能影响到欲望，而只能通过对信念的考量来间接地干涉欲望；因此，即使某个人“宁愿毁灭全世界而不肯伤害自己一个指头”，也并没有违反理性。借助于 G.E.M.Anscombe 在《意向》一书中对欲望与信念所作出的区分，我们能够对此看得更清楚：欲望要求世界适应于自我，而信念则要求自我适应于世界：欲望仅仅要求实现，而信念表达了事实；后者的内容能够被评价为真实或虚假的、因而与理性关联，而前者则与真假无关。因此，只要行动者的欲望并未建立在错误的信念之上，理性便无从置喙。而休谟接下来的论述耳熟能详：既然理性无法直接衡量、审查并取舍欲望，那么归根到底，它与道德判断也就毫无关系。

陆兴华写了一个齐泽克式的笑话：“用房价和通货膨胀来统治我们的那一架红色机器”（ http://hi.baidu.com/lu060520/item/6fb7b0eb8a250a2e5b7cfbe2 ）。 拉康以及齐泽克的重要观点是：意识形态，作为一种已经被人们抛弃的东西，实际上隐微地存活着，并且变本加厉地掌控了我们。这一点似乎可以套用于当代中国从马克思主义到国家主义的转变。当代中国人普遍持有一套框架式国家的观念，即无论人们对现状有何不满，其主张都是在国家这个框架之内的，一切问题都是内部问题，而国家本身始终不可动摇。这当然不是说“国家”真的就是一个守夜人式的框架，而是说，人们以为这是一个框架。这样看，国家主义相对于马克思主义的优点就很明显了：马克思主义无论如何也是一套有实质内容的理念，能够被讨论、被质疑、被放弃；但框架本身是无内容的，它作为政治生活的基础是理所应当的，人们不可能想要去离开它。因此，共产党统治的稳固程度部分地就取决于他们能够在多大程度上将自己与“国家”这个概念绑在一起——他们的“技艺”就体现在，一方面要保持框架的稳定，一方面要尽可能地将私货塞入框架中。