聲西擊東

一 请考虑神经元 C 颤动这一事件。它当然是一个客观事件，也就是说，它不依赖于我们对它的把握（grasp）。现在假设存在着一种感觉器官极为发达的超级生物，他们能够通过双眼直接看到神经元 C 颤动。（这种超级生物尽管是非现实的，但并不是自然上不可能的，也并非是形而上学上不可能的。完全可以想象，有某种外星生物，或者未来的人类具备这样的能力。）看到神经元 C 颤动即相当于通过视觉把握这一客观事件，这种把握是可以被我们所理解的，其中并未蕴含着哲学上的困惑，特别是意识的难问题。 再假设这一超级生物不仅能通过双眼看到神经元 C 颤动，而且还能通过手指触摸到它。同样地，我们能够理解通过触觉把握这一客观事件是如何可能的，其中并未蕴含着哲学上的困惑，特别是意识的难问题。以此类推，还可以想象一种超级蝙蝠能够通过超声波把握这一客观事件，这同样是清楚明白的。

坊间一般将这一国家的历史分为两个三十年：以 1979 年左右为界，前三十年是典型的极权主义时期，国家以一种版本的原教旨马克思主义为整全性教义，在它统辖之下，个人乃至社会被当作实现领袖意志所划定的某些上层政治目标的工具。而后三十年是所谓的“后极权主义”或“威权主义”时期，极权意识形态衰退，官方话语转向实用主义并因此不再是整全性的；市场一定程度上的开放导致经济自由的拓展，进而孕育了政治变革的力量。因此，后三十年的基调是进步主义的：以改良的希望为中心，人们第一次仿佛自发地达成了共识。这种共识被1990年代之后左右翼知识分子的激烈论争所例示：这场论争实质上是改良希望之左右两面的论争，它的存在本身就说明了改良进步主义的统治地位。在懵懂的观察者眼中，这一国家最大的成就莫过于社会整合的目标已经先于政治变革的目标而达成，这标志着良性的政治转型所需的前提条件已基本被满足，唯一需要的就是耐心与时间。

本文意在探讨当代左派事业的边缘化，这是一个未过时的旧议题。首先需要回答的是，一个自由主义者为什么要关心左派的问题？一个方便的解释是有很多自由主义者属于左派。但即使自由主义和左派互为仇敌，双方也需要互相了解，因为我们的敌人在某种程度上是一面能够折射出我们自己的问题的镜子。另一个理由是，只要自由主义者还需要为了自由民主而承担反抗者的义务，那么理解左派的兴起与衰落就有助于使他们在当下的政治事态中确定自身的处境，并尽可能地避免重蹈覆辙。在这一方面，特别需要考察的是传统左派到当代激进左派的演变。

一 自政治哲学在当代转变为一种规范性理论，即专注于探究政治制度的规范性基础以来，对任何政治哲学家的讨论都必须面对两个问题： 一、此人主张何种道德学说？ 二、此道德学说是否能推出，或有助于证成此人所主张的政治制度学说？ 这两个问题要求政治哲学家应构筑两个论证：首先证成其道德学说，继而论述如何能够从该道德学说中得到一个政治制度学说。以赛亚·伯林难以满足这一标准。虽然他既提出了一种道德学说（价值多元论）又提出了一种政治制度学说（自由主义），但一般认为，他对这两者的论述含糊不清，甚至自相矛盾、漏洞百出，经不起细密的概念分析与逻辑分析。其中重点，在于上述第二个问题：虽然价值多元论本身在哲学上仍有可议之处，但无论如何，伯林没能成功地用价值多元论来支持自由主义，而自由主义也不可能反推出价值多元论。

本文致力于讨论约翰·海萨尼与简·纳维森对罗尔斯的非功利主义正义论证的反驳，以及海萨尼本人所构设的功利主义理论。我将试图说明，功利主义者没能成功反对罗尔斯的论证，而海氏自己的理论也面临着严重的困难。本文将尝试对功利主义提出一种总括的批评，这一批评最终引向这一结论：功利主义或许可以被理解为义务论的一部分。 一 罗尔斯认为，在无知之幕下，人们会采取一种“最大化最小”（maximin）策略，即当人们不知道无知之幕消失后自己成为社会中境况最差者的概率时，他们会选择一种能够尽可能改善境况最差者的分配正义原则。这种策略与一般意义上的“最大化”（最大化期望效用）策略形成了鲜明的对比。罗尔斯对这种对比感到满意，认为最大化最小策略能够很好地满足他拒斥功利主义的目标。

以赛亚·伯林认为，各种政治价值的概念性冲突逼迫着我们在政治事务中作出艰难的取舍判断，而无论如何，这种取舍都会导致我们对某些价值的舍弃，这是一个悲剧。 在此首先值得强调的是，伯林所说的价值冲突是概念上的，而非实践上的。实践上的价值冲突的出现原因是实践手段的缺乏或不完善，而这反过来也就意味着，在原则上，如果我们的实践手段足够好，这种冲突将不会出现。以下是实践性价值冲突的一个例子：

一 方法论个人主义的纲领首先意味着一系列否定性的论断：只使用涉及“社会个体”（意指社会世界中的阶级、团体组织、社会事件与运动等等）的谓词，而不使用涉及人类个体的谓词，无法构造出对任何社会现象的最终解释；不能用涉及社会个体的谓词去解释人类个体的行动与意图。同时，它还包含着一个关于社会科学理想的主张：原则上，任何包含着涉及社会个体的谓词的语句都能被转换为完全由涉及人类个体的谓词所构成的语句。 上述主张易于被解读为表达了一个还原论的要求。对于“还原”这个概念，存在着两种不同理解。借助心灵哲学的语言，可将这两种理解表述为：

一 G.A.柯亨在《无产阶级不自由的结构》一文中构设了一个假想状况： 有十个人身处一间被锁住的房间内。他们之中的任何一个人如果想要出去，就都可以花费不同程度的努力，在某处找到一把钥匙去打开门。但是，这扇门只能被打开一次：只要有一个人离开了房间，门就无法被再次打开。这就意味着，这十个人中顶多只能有一个人能够离开房间。 与此同时，还存在一个现实情况：这十个人出于各种原因（懒惰，不自信，或认为房间内部的环境优于外面的环境等等），主观上并不想要去获取钥匙、离开房间；这就是说，房间内并不会出现人们相互竞争以争夺出去之机会的局面。由此就出现了一种特殊的状况： M. 如果有一个人试图离开屋子，其他人都不会干涉。

一 约翰·罗尔斯在论述其政治自由主义理论特别是重叠共识概念时，曾着重强调：重叠共识完全不同于所谓“权宜之计”（modus vivendi）。这些论述在今天已经成为老生常谈。近日读到陈祖为“ 民主与精英——一种儒家视角 ”一文，注意到陈氏也强调：儒家有可能将民主视为一种“次佳的理想”，而这种态度完全不等于将民主视为权宜之计。陈文之后转述罗尔斯在《万民法》中的阐释：所谓权宜之计，乃是各种力量之均衡的产物，而非各种理由和价值之均衡的产物。 在反复考虑了上述阐释之后，我认为这种说法不能令人满意。简单地说，难道各方力量的均衡不同时也体现了各方所持的理由和价值的均衡？既然各方对自己力量的运用必定是基于自己的理由与价值观的，那么把力量之均衡与理由和价值之均衡断然区分开来恐怕就不尽合理。

一 当代最有影响力的实用主义哲学是为理查德·罗蒂所主张的一种激进理论，这种理论尖锐地反对主流的哲学立场。主流的哲学性真理观认为，真有一个外在的、客观的、非人类中心主义的标准，而罗蒂认为这种观念对于我们的生活实践来说并无直接意义，或者至多不过有一种修辞学上的意义。进而他针锋相对地提出，真只不过是一致性：说一个命题为真，无非是说该命题是为人们所一致认肯的，或者是说该命题是公众团结的结果。我们看到，这种观点与早期实用主义者查尔斯·皮尔士的真理观大相径庭：皮尔士曾经指出，真理恰恰就是“压倒多数的投票反对”也无法动摇的东西。早期实用主义是一种调和了实在论与经验主义、并且对形而上学事业抱有同情态度的立场，但罗蒂所主张的当代实用主义则是一种抛弃了客观性的实证主义、并因之坦然接受了“相对主义”之罪名的观点。