聲西擊東

一 G.A.柯亨在《无产阶级不自由的结构》一文中构设了一个假想状况： 有十个人身处一间被锁住的房间内。他们之中的任何一个人如果想要出去，就都可以花费不同程度的努力，在某处找到一把钥匙去打开门。但是，这扇门只能被打开一次：只要有一个人离开了房间，门就无法被再次打开。这就意味着，这十个人中顶多只能有一个人能够离开房间。 与此同时，还存在一个现实情况：这十个人出于各种原因（懒惰，不自信，或认为房间内部的环境优于外面的环境等等），主观上并不想要去获取钥匙、离开房间；这就是说，房间内并不会出现人们相互竞争以争夺出去之机会的局面。由此就出现了一种特殊的状况： M. 如果有一个人试图离开屋子，其他人都不会干涉。

一 约翰·罗尔斯在论述其政治自由主义理论特别是重叠共识概念时，曾着重强调：重叠共识完全不同于所谓“权宜之计”（modus vivendi）。这些论述在今天已经成为老生常谈。近日读到陈祖为“ 民主与精英——一种儒家视角 ”一文，注意到陈氏也强调：儒家有可能将民主视为一种“次佳的理想”，而这种态度完全不等于将民主视为权宜之计。陈文之后转述罗尔斯在《万民法》中的阐释：所谓权宜之计，乃是各种力量之均衡的产物，而非各种理由和价值之均衡的产物。 在反复考虑了上述阐释之后，我认为这种说法不能令人满意。简单地说，难道各方力量的均衡不同时也体现了各方所持的理由和价值的均衡？既然各方对自己力量的运用必定是基于自己的理由与价值观的，那么把力量之均衡与理由和价值之均衡断然区分开来恐怕就不尽合理。

一 当代最有影响力的实用主义哲学是为理查德·罗蒂所主张的一种激进理论，这种理论尖锐地反对主流的哲学立场。主流的哲学性真理观认为，真有一个外在的、客观的、非人类中心主义的标准，而罗蒂认为这种观念对于我们的生活实践来说并无直接意义，或者至多不过有一种修辞学上的意义。进而他针锋相对地提出，真只不过是一致性：说一个命题为真，无非是说该命题是为人们所一致认肯的，或者是说该命题是公众团结的结果。我们看到，这种观点与早期实用主义者查尔斯·皮尔士的真理观大相径庭：皮尔士曾经指出，真理恰恰就是“压倒多数的投票反对”也无法动摇的东西。早期实用主义是一种调和了实在论与经验主义、并且对形而上学事业抱有同情态度的立场，但罗蒂所主张的当代实用主义则是一种抛弃了客观性的实证主义、并因之坦然接受了“相对主义”之罪名的观点。

一 哲学中围绕着真理概念的争论可能比关于其他主题的争论拥有更加悠久的历史。形而上学真理的地位、真理事业的必要性乃至哲学自身的作用与意义，这些论题均带有所谓总体性叙事的典型特征，也就是说，它们实际上包含着关涉于哲学各个领域的多个具体论题。这意味着，任何一部试图谈论这些论题的著作，都必定提出了复杂的论证与深刻的见解。在这一方面，伯纳德·威廉斯的《真理与真诚》一书不比任何一部优秀的哲学作品逊色。

在我的印象中，维舟特别善于作一种“元批评”。作为一个知识分子或者说有丰富理论知识的人，他批评的对象并不是各种理论，而是对理论的表达；换句话说，他批评的不是知识分子所主张的种种观念，而是知识分子对其观念的言说与书写，或者笼统地说，知识分子的姿态。最近的“ 无人能有豁免权 ”一文就是这种元批评的产物，在此文中，他强调知识分子应有“最可贵的容忍批评、自我反省并坚持对话的品质”。当然，就这句话本身来说，并没有人不同意这种品质非常重要；但是，在维舟式元批评中，这样的论断并不只是一句正确而无用的废话：在他看来，知识分子的姿态具有特殊的地位与作用，它并不只是“非常重要”这样简单。 为了说明这一点，让我们来看看维舟写于2009年的一篇文章“ 威权型自由主义者 ”。此文一方面是维舟式元批评的范本，另一方面也是我所读到的第一篇维舟的文章，当时我还对它进行过 批评 。当然，现在看来，这样的批评并没有击中靶心。

对无政府主义最有影响力的批评，即是说它“不可行”。这个论断如此简单易懂，以至于到了人尽皆知的程度，从而使得无政府主义成为一种声名不佳的陈腐政治理论。本文将通过对无政府主义的一种代表性版本——非功利主义的无政府自由主义（亦可称为无政府个人主义、无政府资本主义）——的分析来回应这一论断。与常见理解不同，我认为无政府主义与其他非无政府主义理论的区别是极为特殊的，不同于诸非无政府主义理论的内部差异。我要指出，无政府主义的内在性质使得它不能被理解为一种典型的政治理论，也正是这一性质，使得所谓“不可行”的批评对它而言是毫无意义的。 本文第一部分将通过一种经过扩展的事实权威概念来定义所谓“保证”概念，并阐明它与“正当性”与“可行性”等概念的区别与联系：我将根据这一概念表明，由于无政府主义未能得到保证，所以它并不是一种政治实践理论，而仅仅是一种规范性理论。因此，批评无政府主义“不可行”尽管并非错误，但完全没有意义。第二部分将考察罗伯特·诺齐克在《无政府、国家与乌托邦》中提出的支配性保护机构（dominant protective association，以下简称DPA）可以正当地成为国家的论证，该论证试图从无政府主义的前提出发，通过对自然状态中独立个人强行正义之危险性的分析来证立国家，从而构成了对第一部分之观点的反驳。我将证明这一论证是错误的：无政府主义理论对权威角色的严格限制乃至拒斥，将使得DPA没有资格处于特殊的地位。另一方面，该论证的失败也清楚地显示了无政府主义无法根据规范性判断得出实践判断的困境，这反过来也说明了第一部分的结论：无政府主义只能被理解为一种规范性理论。

今天完整地看了一遍 vivo（晏今锋）昨晚在微博上发布的26万字的言论集“分裂的世界”（ http://goo.gl/Uby1nZ ，需翻墙）。要说略感遗憾之处，就是聪明敏锐如晏氏者，似乎也没有对近期意识形态的状况保持清晰的认识，而有意无意地落入了经济决定论的窠臼。具体而言，我所要反对的是这个主张：极权核心的意识形态体系要么是空洞软弱的，要么是附着性的，它仅仅充当了“经济成功带来合法性”之逻辑的外围部分。在我看来，真实情况恰恰相反：不仅意识形态体系能够独立于这一逻辑而运作，而且这一逻辑也必须在对意识形态体系的分析中才能得到正确理解。对经济成功-合法性之单线联系的过分强调，可能会使得我们通过对未来经济形势的乐观预测而直接得出极权核心即将瓦解的政治性结论，而这个结论所依赖的对“合法性”概念的理解，错估、或至少是低估了意识形态体系的灵活性与韧性。

宪政爱国主义是为哈贝马斯所首倡的一种政治实践理论，它意图统合普世的自由民主政治理念与本土性的文化观念，建立起一种既能保证公民之忠诚且又能由自由民主的道德-法律原则证立的政制。这种政制既非民族主义式的——它要求对本土文化观念作出严格的批判性考察与反思；亦非世界主义式的——它依然强调国家的政治边界，以及公民对本国诸制度的支持与信赖。这样一种调和性的观点据说能够稀释自上而下的自由民主普遍性主张与自下而上的历史性/地缘性的生活方式乃至善观念之间的张力。 当然，这种调和绝非和稀泥式的：在宪政爱国主义这一名称中，宪政——自由民主的政治理念——当居字典式的优先地位，而“爱国”——这主要表现为本土性观念对政治-法律运作的干预——则必须受到宪政程序的审查。后一特征就使得宪政爱国主义者认为他们的理论能够被自由主义的正当性标准所认可。然而，不难想到，严格的自由主义反至善论观点依然会在此构成一个不能被忽视的挑战：当政治-法律运作将不得不附加着特定的本土观念时，应当如何评价它对平等自由的公民之自主性的影响？即便这种情况能够通过既有的宪政程序的审查，但我们还应当进一步追问：自由主义的理念是否赋予了宪政程序决定此类议题的资格？换句话说，按照自由主义的通常见解，即使一种宪政程序已经赢得了公民的普遍忠诚，它的扩张依然有可能是不正当的；如果不能在原则上考虑自由民主政制的正当界限，则它有可能在多数公民的支持下造成不可估量的负面后果。

至善论论题所要争辩的是：国家是否应当追求特定善，也就是说，国家是否应当在各种善之间保持中立，或者说其行为是否应当不以任何特定善为目的。这之所以构成一个问题，是因为个人有自主决定自身之生活方式的权利，而人们对良善生活的认识又各有不同。但是这并不是关键所在。特别就“反至善论”这个概念而言，可以注意到，在社会领域中，尽管人们的价值选择必然会被其他人的正常行为——这些行为显然以特定善为目的——所影响、干涉，但一般不会有人认为这种情况构成了对人们的权利与自主性的侵犯。这就说明，自由主义反至善论者只是反对国家至善论，而并不反对社会至善论。这个结论就促使我们去关注国家与社会的关键区别，准确地说，是去关注国家之行为的性质——究竟是什么因素，使得反至善论者认为国家行为与自由主义观念容易发生抵牾？

下文将试图区分并批评两种“去政治化”概念：首先是作为一种观看、评判《激情燃烧的岁月》与《前进，达瓦里希》等极权主义艺术作品之方式的“去政治化”；继而是作为一种对当代中国状况之基本理解的“去政治化”。 一 第一种“去政治化”概念来源于对《前进，达瓦里希》一片的一种代表性辩护观点，即认为抛开政治立场不谈，至少该作品在艺术性上可以获得独立的评价。能够注意到，这种观点特别类似于法理学领域中法实证主义者的一个重要主张：法律理论应当采用描述性视角，而非参与性/实践性的视角；也就是说，应当存在一种独立的关于“法律实际上是什么”（区别于“法律应当是什么”）的研究，这种研究必须排除价值判断，只以中立的立场、描述性的语言分析法律的运作。下述观点与此有结构性的相似：《激情燃烧的岁月》可以被理解为对某一些人人生的中立的艺术化描述；《前进，达瓦里希》则可以被理解为对某一些人童年的中立的艺术化描述（特别是对于前一作品来说，我们大概难以否认那些人的确度过了一段“激情燃烧的岁月”）。于是，对它们的审美评价，在概念上同样可以独立于评价者自身的政治立场。