聲西擊東

宪政爱国主义是为哈贝马斯所首倡的一种政治实践理论，它意图统合普世的自由民主政治理念与本土性的文化观念，建立起一种既能保证公民之忠诚且又能由自由民主的道德-法律原则证立的政制。这种政制既非民族主义式的——它要求对本土文化观念作出严格的批判性考察与反思；亦非世界主义式的——它依然强调国家的政治边界，以及公民对本国诸制度的支持与信赖。这样一种调和性的观点据说能够稀释自上而下的自由民主普遍性主张与自下而上的历史性/地缘性的生活方式乃至善观念之间的张力。 当然，这种调和绝非和稀泥式的：在宪政爱国主义这一名称中，宪政——自由民主的政治理念——当居字典式的优先地位，而“爱国”——这主要表现为本土性观念对政治-法律运作的干预——则必须受到宪政程序的审查。后一特征就使得宪政爱国主义者认为他们的理论能够被自由主义的正当性标准所认可。然而，不难想到，严格的自由主义反至善论观点依然会在此构成一个不能被忽视的挑战：当政治-法律运作将不得不附加着特定的本土观念时，应当如何评价它对平等自由的公民之自主性的影响？即便这种情况能够通过既有的宪政程序的审查，但我们还应当进一步追问：自由主义的理念是否赋予了宪政程序决定此类议题的资格？换句话说，按照自由主义的通常见解，即使一种宪政程序已经赢得了公民的普遍忠诚，它的扩张依然有可能是不正当的；如果不能在原则上考虑自由民主政制的正当界限，则它有可能在多数公民的支持下造成不可估量的负面后果。

至善论论题所要争辩的是：国家是否应当追求特定善，也就是说，国家是否应当在各种善之间保持中立，或者说其行为是否应当不以任何特定善为目的。这之所以构成一个问题，是因为个人有自主决定自身之生活方式的权利，而人们对良善生活的认识又各有不同。但是这并不是关键所在。特别就“反至善论”这个概念而言，可以注意到，在社会领域中，尽管人们的价值选择必然会被其他人的正常行为——这些行为显然以特定善为目的——所影响、干涉，但一般不会有人认为这种情况构成了对人们的权利与自主性的侵犯。这就说明，自由主义反至善论者只是反对国家至善论，而并不反对社会至善论。这个结论就促使我们去关注国家与社会的关键区别，准确地说，是去关注国家之行为的性质——究竟是什么因素，使得反至善论者认为国家行为与自由主义观念容易发生抵牾？

下文将试图区分并批评两种“去政治化”概念：首先是作为一种观看、评判《激情燃烧的岁月》与《前进，达瓦里希》等极权主义艺术作品之方式的“去政治化”；继而是作为一种对当代中国状况之基本理解的“去政治化”。 一 第一种“去政治化”概念来源于对《前进，达瓦里希》一片的一种代表性辩护观点，即认为抛开政治立场不谈，至少该作品在艺术性上可以获得独立的评价。能够注意到，这种观点特别类似于法理学领域中法实证主义者的一个重要主张：法律理论应当采用描述性视角，而非参与性/实践性的视角；也就是说，应当存在一种独立的关于“法律实际上是什么”（区别于“法律应当是什么”）的研究，这种研究必须排除价值判断，只以中立的立场、描述性的语言分析法律的运作。下述观点与此有结构性的相似：《激情燃烧的岁月》可以被理解为对某一些人人生的中立的艺术化描述；《前进，达瓦里希》则可以被理解为对某一些人童年的中立的艺术化描述（特别是对于前一作品来说，我们大概难以否认那些人的确度过了一段“激情燃烧的岁月”）。于是，对它们的审美评价，在概念上同样可以独立于评价者自身的政治立场。

（对理查德·罗蒂《后哲学文化》的评论） ……真实谬误在于这个观念：个人拥有与生俱来的或原始的权利禀赋、能力禀赋和需求禀赋，而在制度和法律方面的全部要求是消除它们给个人的自然资质的‘自由’发挥所设置的障碍。对于原先就拥有利用已改变的社会条件的智力和经济手段的个人而言，障碍的消除确实具有解放的效果，但是，却让所有其他人任凭新的社会条件的摆布，而这种新的社会条件是处于有利地位的那些人的自由权力所带来的。正如事实所证明的，不考虑在教育、拥有资本和由财产制度所提供的那种社会环境的支配权上的差异，而主张只要同样的法律安排平等地适用于所有的人，他们就具有同等的行动自由，这个主张是一个纯粹的谬论。由于实际的权利和要求，即有效的权利和要求，是相互作用的产物，并且不是在人性的原始的和孤立的构造（无论是道德的和心理的）中发现的，因而单纯的消除障碍是不够的。后者仅仅使由过去的历史变故偶然分配的力量和能力得到解放。就大部分人而言，这个‘自由’行动所起的作用是灾难性的。无论是在理论上还是在时间上，惟一可能的结论是，自由被看做是与选择相一致的行动能力，这个自由的获得取决于社会安排的积极的和建设性的改变。 ——杜威，"Philosophies of Freedom"，摘引自普特南《重建哲学》

本文分为内容差异颇大的两节。第一节是后设伦理学的相关论题，第二节则是对自由意志主义的政治哲学，特别是 Hans-Hermann Hoppe 的“立论伦理学”（Argumentation ethics）的讨论。本文的主要目的是探索后设伦理学的相关结论如何能够支撑起规范伦理学与政治哲学的立场，因此并未过多涉及立论伦理学的内容。 一 我们在这里要讨论的问题起源于休谟。在《人性论》中，休谟构筑了一个精致的行动理论：人类行动以欲望与目的-手段形式的信念为基础；理性本身不能影响到欲望，而只能通过对信念的考量来间接地干涉欲望；因此，即使某个人“宁愿毁灭全世界而不肯伤害自己一个指头”，也并没有违反理性。借助于 G.E.M.Anscombe 在《意向》一书中对欲望与信念所作出的区分，我们能够对此看得更清楚：欲望要求世界适应于自我，而信念则要求自我适应于世界：欲望仅仅要求实现，而信念表达了事实；后者的内容能够被评价为真实或虚假的、因而与理性关联，而前者则与真假无关。因此，只要行动者的欲望并未建立在错误的信念之上，理性便无从置喙。而休谟接下来的论述耳熟能详：既然理性无法直接衡量、审查并取舍欲望，那么归根到底，它与道德判断也就毫无关系。

陆兴华写了一个齐泽克式的笑话：“用房价和通货膨胀来统治我们的那一架红色机器”（ http://hi.baidu.com/lu060520/item/6fb7b0eb8a250a2e5b7cfbe2 ）。 拉康以及齐泽克的重要观点是：意识形态，作为一种已经被人们抛弃的东西，实际上隐微地存活着，并且变本加厉地掌控了我们。这一点似乎可以套用于当代中国从马克思主义到国家主义的转变。当代中国人普遍持有一套框架式国家的观念，即无论人们对现状有何不满，其主张都是在国家这个框架之内的，一切问题都是内部问题，而国家本身始终不可动摇。这当然不是说“国家”真的就是一个守夜人式的框架，而是说，人们以为这是一个框架。这样看，国家主义相对于马克思主义的优点就很明显了：马克思主义无论如何也是一套有实质内容的理念，能够被讨论、被质疑、被放弃；但框架本身是无内容的，它作为政治生活的基础是理所应当的，人们不可能想要去离开它。因此，共产党统治的稳固程度部分地就取决于他们能够在多大程度上将自己与“国家”这个概念绑在一起——他们的“技艺”就体现在，一方面要保持框架的稳定，一方面要尽可能地将私货塞入框架中。

在《自由的伦理》第19章中，穆瑞·罗斯巴德提出了两个重要论点：自愿为奴自相矛盾；承诺本身不具有强制可执行性。其中，前者作为一项易于理解的思想实验，引发了自由主义者广泛的讨论兴趣；但是，相比之下后者无疑更加深刻，也更加重要。下面本文将分别讨论这两个论题。 罗斯巴德认为，由于人对自己的意志，亦即“对自己的心智和身体之控制”有绝对的控制权，不能被让与，于是自愿为奴的契约不具有任何效力；如果有人作出了这样的承诺，将自身意志让与他人，那么这将没有任何法律意义——具体而言，虽然作出并服从承诺本身并非不可行、亦非不正当，但法律并不会认为这一承诺应当被遵守。在此我们不难发现，“自愿为奴”这一概念的确切内涵，以及它与让与意志行为的关系，在罗斯巴德的文本中并不十分清楚，需要进一步分析。

自逻辑经验主义衰落以来，卡尔·波普尔关于作为全称命题的科学理论只能被基础陈述证伪的论断便深入人心。更重要的是，他坚持认为，归纳主义者的概率方案势必失败：基础陈述对全称命题的确证并不能增加后者的成真概率；无论如何解释，理论定律的概率都只能是零。这样一来，科学就应该被理解为一个寻找错误-抛弃理论的不断失败的事业，并且，我们将从失败中进步。 在此值得深入讨论的是“进步”这个概念。显然，如果理论 A 比理论 B 更好，而且科学团体最终选择了支持-发展 A，那么似乎就可以称科学事业为“进步的”。但我们很快发现，波普尔对归纳主义的拒绝使得他很难提出一个标准来进行理论定律间的比较：具体而言，似乎不可能一方面说任何全称命题的成真概率都是零，一方面又认为这些命题有优劣之分；另一个问题是，即使 B 已经被证伪而 A 没有，在未比较两者的经验内容的情况下，也不能说 A 比 B 更好：有可能 B 的具体论域比 A 更大——换言之，如果 A 所能解释的现象比 B 更少，我们也不能认为 A 比 B 更优。而更一般的情况是：当 A 与 B 都已经受住严格检验且尚未被证伪时，若能够比较两者的经验内容，我们似乎就可以恰当地说，经验内容更多的理论更可取（上述分析意味着，科学哲学似乎试图代替科学团体自身来判断哪种理论更好，这或许会令人们感到荒诞。哲学家有什么资格代替科学共同体或科学名流来决定科学的发展进路呢？然而，如沃特金斯所说，“现在摆在我面前的这些理论中哪个是最好的？”与“如果我继续研究，那么这些理论中哪一个是最有前途的？”是两个不同的问题。或许只有朴素的归纳主义者才会宣称目前为止最好的理论就等同于将来最有前途的理论。令人遗憾的是，某些非归纳主义者如伊姆雷·拉卡托斯——或许还包括保罗·费耶阿本德——同样混淆了这两点：他们认为，在科学发展中只存在判例法，而不存在成文法。但是，如果这一看法是正确的，我们就不可能为作为合乎理性规则之研究事业的科学作出任何辩护——除非直截了当地宣称科学的合理性仅仅来自科学研究者的共识。而相比之下一个鼓舞人的论断是，抛开科学史，在竞争的研究纲领之间，依然存在着某个可以得到证成的、用于评价不同理论的合理性的知识标准，而科学哲学的工作就是发现它）。

1991年，约翰·罗尔斯接受了《哈佛哲学评论》的采访。当谈及正在写作的《作为公平的正义：正义新论》一书时，他特地向读者指明：书中“关于把自然禀赋视为公有财产的那一节”是专门回应他最重要的论敌罗伯特·诺齐克的。我们立即感到，这一问题——我们的自然禀赋及其运作成果在什么意义上是我们应得的——在罗尔斯的心中显然具有相当重要的理论地位。2001年，该书整理出版，其中第21节正是我们所企盼的内容。下面，我们将借助这一主题文本对自然禀赋应得问题展开一些初步的讨论。 令读者多少有些吃惊的是，在开头第一段，罗尔斯就咄咄逼人地问道：“人们真的认为他们比其他人生来便更有天分这（在道德上）是应得的？他们真的认为自己生为男子而非女人或相反这（在道德上）是应得的？他们真的认为自己生于一个富裕家庭而非一个贫困家庭这是应得的？不。”

（对保罗·费耶阿本德《自由社会中的科学》的评论） 一 政治 在第160页的脚注中，费耶阿本德写道： “读者不要因我经常赞扬左派政治家而误解，因为你显然误解了。我赞扬他们不是因为他们是左派，而是因为他们既是政治家又是思想家、既是行动者又是理论家，因为他们关于这个世界的经验使他们的哲学既现实又灵活。右派或中间派中没有可与之比拟的人物，知识分子（黑格尔是唯一的例外）一直满足于相互称赞或破坏对方的空中楼阁，而这并不是我的过错。” 回到第159页，我们马上就能够明白他具体指的是什么： “我以赞成的态度看待50年代共产党中国的党和专家之间关系的某个插曲。我建议今天的民主团体以相似的方式行事。我认为中国共产党在那种情况下的做法是合理的，我建议民主政体以完全相同的方式反对它们自己的专家的沙文主义。” 当然，熟知中国当代史的人们会发现这是一个笑话。但是，下面我们就会看到，抛开历史事实不谈，这一建议——用民主反对专家沙文主义——依然值得严肃对待。