聲西擊東

陆兴华写了一个齐泽克式的笑话：“用房价和通货膨胀来统治我们的那一架红色机器”（ http://hi.baidu.com/lu060520/item/6fb7b0eb8a250a2e5b7cfbe2 ）。 拉康以及齐泽克的重要观点是：意识形态，作为一种已经被人们抛弃的东西，实际上隐微地存活着，并且变本加厉地掌控了我们。这一点似乎可以套用于当代中国从马克思主义到国家主义的转变。当代中国人普遍持有一套框架式国家的观念，即无论人们对现状有何不满，其主张都是在国家这个框架之内的，一切问题都是内部问题，而国家本身始终不可动摇。这当然不是说“国家”真的就是一个守夜人式的框架，而是说，人们以为这是一个框架。这样看，国家主义相对于马克思主义的优点就很明显了：马克思主义无论如何也是一套有实质内容的理念，能够被讨论、被质疑、被放弃；但框架本身是无内容的，它作为政治生活的基础是理所应当的，人们不可能想要去离开它。因此，共产党统治的稳固程度部分地就取决于他们能够在多大程度上将自己与“国家”这个概念绑在一起——他们的“技艺”就体现在，一方面要保持框架的稳定，一方面要尽可能地将私货塞入框架中。

在《自由的伦理》第19章中，穆瑞·罗斯巴德提出了两个重要论点：自愿为奴自相矛盾；承诺本身不具有强制可执行性。其中，前者作为一项易于理解的思想实验，引发了自由主义者广泛的讨论兴趣；但是，相比之下后者无疑更加深刻，也更加重要。下面本文将分别讨论这两个论题。 罗斯巴德认为，由于人对自己的意志，亦即“对自己的心智和身体之控制”有绝对的控制权，不能被让与，于是自愿为奴的契约不具有任何效力；如果有人作出了这样的承诺，将自身意志让与他人，那么这将没有任何法律意义——具体而言，虽然作出并服从承诺本身并非不可行、亦非不正当，但法律并不会认为这一承诺应当被遵守。在此我们不难发现，“自愿为奴”这一概念的确切内涵，以及它与让与意志行为的关系，在罗斯巴德的文本中并不十分清楚，需要进一步分析。

自逻辑经验主义衰落以来，卡尔·波普尔关于作为全称命题的科学理论只能被基础陈述证伪的论断便深入人心。更重要的是，他坚持认为，归纳主义者的概率方案势必失败：基础陈述对全称命题的确证并不能增加后者的成真概率；无论如何解释，理论定律的概率都只能是零。这样一来，科学就应该被理解为一个寻找错误-抛弃理论的不断失败的事业，并且，我们将从失败中进步。 在此值得深入讨论的是“进步”这个概念。显然，如果理论 A 比理论 B 更好，而且科学团体最终选择了支持-发展 A，那么似乎就可以称科学事业为“进步的”。但我们很快发现，波普尔对归纳主义的拒绝使得他很难提出一个标准来进行理论定律间的比较：具体而言，似乎不可能一方面说任何全称命题的成真概率都是零，一方面又认为这些命题有优劣之分；另一个问题是，即使 B 已经被证伪而 A 没有，在未比较两者的经验内容的情况下，也不能说 A 比 B 更好：有可能 B 的具体论域比 A 更大——换言之，如果 A 所能解释的现象比 B 更少，我们也不能认为 A 比 B 更优。而更一般的情况是：当 A 与 B 都已经受住严格检验且尚未被证伪时，若能够比较两者的经验内容，我们似乎就可以恰当地说，经验内容更多的理论更可取（上述分析意味着，科学哲学似乎试图代替科学团体自身来判断哪种理论更好，这或许会令人们感到荒诞。哲学家有什么资格代替科学共同体或科学名流来决定科学的发展进路呢？然而，如沃特金斯所说，“现在摆在我面前的这些理论中哪个是最好的？”与“如果我继续研究，那么这些理论中哪一个是最有前途的？”是两个不同的问题。或许只有朴素的归纳主义者才会宣称目前为止最好的理论就等同于将来最有前途的理论。令人遗憾的是，某些非归纳主义者如伊姆雷·拉卡托斯——或许还包括保罗·费耶阿本德——同样混淆了这两点：他们认为，在科学发展中只存在判例法，而不存在成文法。但是，如果这一看法是正确的，我们就不可能为作为合乎理性规则之研究事业的科学作出任何辩护——除非直截了当地宣称科学的合理性仅仅来自科学研究者的共识。而相比之下一个鼓舞人的论断是，抛开科学史，在竞争的研究纲领之间，依然存在着某个可以得到证成的、用于评价不同理论的合理性的知识标准，而科学哲学的工作就是发现它）。

1991年，约翰·罗尔斯接受了《哈佛哲学评论》的采访。当谈及正在写作的《作为公平的正义：正义新论》一书时，他特地向读者指明：书中“关于把自然禀赋视为公有财产的那一节”是专门回应他最重要的论敌罗伯特·诺齐克的。我们立即感到，这一问题——我们的自然禀赋及其运作成果在什么意义上是我们应得的——在罗尔斯的心中显然具有相当重要的理论地位。2001年，该书整理出版，其中第21节正是我们所企盼的内容。下面，我们将借助这一主题文本对自然禀赋应得问题展开一些初步的讨论。 令读者多少有些吃惊的是，在开头第一段，罗尔斯就咄咄逼人地问道：“人们真的认为他们比其他人生来便更有天分这（在道德上）是应得的？他们真的认为自己生为男子而非女人或相反这（在道德上）是应得的？他们真的认为自己生于一个富裕家庭而非一个贫困家庭这是应得的？不。”

（对保罗·费耶阿本德《自由社会中的科学》的评论） 一 政治 在第160页的脚注中，费耶阿本德写道： “读者不要因我经常赞扬左派政治家而误解，因为你显然误解了。我赞扬他们不是因为他们是左派，而是因为他们既是政治家又是思想家、既是行动者又是理论家，因为他们关于这个世界的经验使他们的哲学既现实又灵活。右派或中间派中没有可与之比拟的人物，知识分子（黑格尔是唯一的例外）一直满足于相互称赞或破坏对方的空中楼阁，而这并不是我的过错。” 回到第159页，我们马上就能够明白他具体指的是什么： “我以赞成的态度看待50年代共产党中国的党和专家之间关系的某个插曲。我建议今天的民主团体以相似的方式行事。我认为中国共产党在那种情况下的做法是合理的，我建议民主政体以完全相同的方式反对它们自己的专家的沙文主义。” 当然，熟知中国当代史的人们会发现这是一个笑话。但是，下面我们就会看到，抛开历史事实不谈，这一建议——用民主反对专家沙文主义——依然值得严肃对待。

一 我们经常被教导要服从国家。在许多地方，这是一种实实在在的要求，甚至构成了一股强制性的力量；与此同时，“服从”这一概念也经常被替代为“忠顺”乃至“积极保卫”——这正是现代极权国家梦寐以求的目标。当然，并没有哪个理智的人会认为不分青红皂白地服从国家所下达的一切命令是可取的。因此，值得讨论的并不是离开或反对一个糟糕而邪恶的国家的可能性与合理性，而是在什么意义上可以说国家与个人存在一种道德关系：毕竟，直截了当地说国家破坏了个人自由或侵害了个人利益，并不能威胁到人们普遍持有的下述看法，即国家对于群体合作秩序而言依然是有意义的。虽然无政府主义者已经展示出了一幅关于人们如何在没有国家的社会中安居乐业的美妙图画，但这并不妨碍我们合情合理地断定：在当前尚可接受的国家中维系现在的生活，比在缺乏现实证据的无政府理想社会中度过未知的人生更可欲。

最近枫林仙与周保松两位老师在新浪微博上就《周保松谈当代自由主义》（ http://www.dfdaily.com/html/1170/2012/5/19/794370.shtml ）一文中的“广义的异化”等概念进行了讨论（ http://www.douban.com/group/topic/29830140/ ）。其中周老师谈及，他的另一篇文章《资本主义最能促进自由吗？》（ http://21ccom.net/articles/sxpl/sx/article_2010102322621.html ）对自由意志主义的学说进行了详细的批评。一般来说，相比于访谈与微博，一定篇幅的理论文章更有价值，也更能代表作者的核心思路与立场。因此下面我就要表明，该文的观点为何是无法成立的，以及自由意志主义为何是——至少在理论上是——一种正确的主张。 该文的观点集中于以下两个方面：一，对不受干涉的自由市场的功利主义辩护是不成功的；二，自由意志主义对自由概念的两种理解——“中立化的自由观”与“权利式的自由观”（我将称之为“消极自由”与“政治自由”：注意，此处之“政治自由”并非指狭义的参与政制运作或表达政治意愿的自由，而是指政治-法律制度之下的自由或者说诸种自由权项）——存在着不可调和的矛盾，这使得它在理论上是不可能自洽的。

当代几种不同版本的自由主义理论均不约而同地申说一种中立性（Neutrality）理想，以作为对国家权力的限制。具体而言，它指的是政制在面对多元社会中诸善观念时所应该遵守的原则。这一概念最易令人混淆之处是，就词义而言，实际上存在着两种意义上的中立：首先是同等对待的中立——不偏不倚地对待各方；或者是作为后果的中立——对各方采取的措施最终应以拉平差距为目的。约瑟夫·拉兹正确地将前者称为“排除理想”的原则，而将后者称为“中立的政治关怀”的原则。 后一种中立很容易使人联想到结果平等观念，实际上，它们的确有千丝万缕的联系。任何自由主义者都会严肃地反对对中立性的这种理解，对此，边沁有一句名言：“只要产生快乐的总量相等，针戏与诗一样好。”这一论断是批评后果中立论的先声，它驳斥了那种试图强行平衡阳春白雪——高雅但门槛较高——的诗与下里巴人——庸俗但受众甚广——的针戏在社会中的影响力的见解。当然，边沁自己同样提出了一种价值理论，这使得其功利主义主张与一种粗糙的至善论并没有根本的区别；但这一点是可以理解的，毕竟，对严格中立性的强调归根到底只是一个当代事件。

以下三篇文章属于心灵哲学领域。在内容与写作时间上依序渐进，反映了一种思路的变化。其中，前两篇是读书笔记，因此大段摘引了原文，题目为后加；第三篇则是书评。 对跖人与取消物理主义 （摘引内容来自理查德 · 罗蒂《哲学与自然之镜》第73页） 罗蒂设想， 在远离我们星系的另一端有一个星球，上面栖居着像我们一样的生物：身上没有羽毛，双足，会建造房屋和制造炸弹，写诗和编计算机程序。这些生物不知道他们有心。他们有“想要”、“企图”、“相信”、“觉得恐惧”、“感觉惊异”一类的观念。但他们并不认为，上述这些被意指的心理状态——一些独特而与众不同的状态——很不同于“坐下”、“感冒”和“性欲被挑动”。

社会契约理论具有悠久的历史与光辉的传统，并被广泛认为是唯一能够对抗功利主义计算的政治研究进路。这种方法立足于一种合理的直觉：衡量政制的最佳手段莫过于追察其产生过程，并对照其施行前后的效果。在这之中，就产生了影响深远的关于自然状态与政治社会、自然人与政治人的区分；甚至在早期理论家如洛克与霍布斯那里，处于自然状态的人类群体通过签订集体同意之契约建立政制的模式还不仅仅是一种概念化的政治构想——更重要的是，它亦被认为是对历史的正确描摹：譬如，霍布斯相信，英格兰已经在内战中陷入过自然状态，而《利维坦》则提供了一个避免此类境况再次出现的可靠方案。然而，自从休谟批评了洛克对“同意”概念的生搬硬套（洛克不合情理地认为，居住在国家之领土上的事实，就已经蕴含了对国家之统治的默许）之后，那种认为社会契约反映了真实世界的说法就失去了市场。在这一方面我们还应该注意到，鉴于“普遍同意”这一标准在任何一个时代的任何一个国家都是无法满足或至少是限制过苛的，如果我们仍然坚持以先前的方式理解社会契约（其中最典型的即是将其看作一种前政治的民主程序），那么政治研究将不会从中获得任何助益。