聲西擊東

在《自由的伦理》第19章中，穆瑞·罗斯巴德提出了两个重要论点：自愿为奴自相矛盾；承诺本身不具有强制可执行性。其中，前者作为一项易于理解的思想实验，引发了自由主义者广泛的讨论兴趣；但是，相比之下后者无疑更加深刻，也更加重要。下面本文将分别讨论这两个论题。 罗斯巴德认为，由于人对自己的意志，亦即“对自己的心智和身体之控制”有绝对的控制权，不能被让与，于是自愿为奴的契约不具有任何效力；如果有人作出了这样的承诺，将自身意志让与他人，那么这将没有任何法律意义——具体而言，虽然作出并服从承诺本身并非不可行、亦非不正当，但法律并不会认为这一承诺应当被遵守。在此我们不难发现，“自愿为奴”这一概念的确切内涵，以及它与让与意志行为的关系，在罗斯巴德的文本中并不十分清楚，需要进一步分析。

自逻辑经验主义衰落以来，卡尔·波普尔关于作为全称命题的科学理论只能被基础陈述证伪的论断便深入人心。更重要的是，他坚持认为，归纳主义者的概率方案势必失败：基础陈述对全称命题的确证并不能增加后者的成真概率；无论如何解释，理论定律的概率都只能是零。这样一来，科学就应该被理解为一个寻找错误-抛弃理论的不断失败的事业，并且，我们将从失败中进步。 在此值得深入讨论的是“进步”这个概念。显然，如果理论 A 比理论 B 更好，而且科学团体最终选择了支持-发展 A，那么似乎就可以称科学事业为“进步的”。但我们很快发现，波普尔对归纳主义的拒绝使得他很难提出一个标准来进行理论定律间的比较：具体而言，似乎不可能一方面说任何全称命题的成真概率都是零，一方面又认为这些命题有优劣之分；另一个问题是，即使 B 已经被证伪而 A 没有，在未比较两者的经验内容的情况下，也不能说 A 比 B 更好：有可能 B 的具体论域比 A 更大——换言之，如果 A 所能解释的现象比 B 更少，我们也不能认为 A 比 B 更优。而更一般的情况是：当 A 与 B 都已经受住严格检验且尚未被证伪时，若能够比较两者的经验内容，我们似乎就可以恰当地说，经验内容更多的理论更可取（上述分析意味着，科学哲学似乎试图代替科学团体自身来判断哪种理论更好，这或许会令人们感到荒诞。哲学家有什么资格代替科学共同体或科学名流来决定科学的发展进路呢？然而，如沃特金斯所说，“现在摆在我面前的这些理论中哪个是最好的？”与“如果我继续研究，那么这些理论中哪一个是最有前途的？”是两个不同的问题。或许只有朴素的归纳主义者才会宣称目前为止最好的理论就等同于将来最有前途的理论。令人遗憾的是，某些非归纳主义者如伊姆雷·拉卡托斯——或许还包括保罗·费耶阿本德——同样混淆了这两点：他们认为，在科学发展中只存在判例法，而不存在成文法。但是，如果这一看法是正确的，我们就不可能为作为合乎理性规则之研究事业的科学作出任何辩护——除非直截了当地宣称科学的合理性仅仅来自科学研究者的共识。而相比之下一个鼓舞人的论断是，抛开科学史，在竞争的研究纲领之间，依然存在着某个可以得到证成的、用于评价不同理论的合理性的知识标准，而科学哲学的工作就是发现它）。

1991年，约翰·罗尔斯接受了《哈佛哲学评论》的采访。当谈及正在写作的《作为公平的正义：正义新论》一书时，他特地向读者指明：书中“关于把自然禀赋视为公有财产的那一节”是专门回应他最重要的论敌罗伯特·诺齐克的。我们立即感到，这一问题——我们的自然禀赋及其运作成果在什么意义上是我们应得的——在罗尔斯的心中显然具有相当重要的理论地位。2001年，该书整理出版，其中第21节正是我们所企盼的内容。下面，我们将借助这一主题文本对自然禀赋应得问题展开一些初步的讨论。 令读者多少有些吃惊的是，在开头第一段，罗尔斯就咄咄逼人地问道：“人们真的认为他们比其他人生来便更有天分这（在道德上）是应得的？他们真的认为自己生为男子而非女人或相反这（在道德上）是应得的？他们真的认为自己生于一个富裕家庭而非一个贫困家庭这是应得的？不。”

（对保罗·费耶阿本德《自由社会中的科学》的评论） 一 政治 在第160页的脚注中，费耶阿本德写道： “读者不要因我经常赞扬左派政治家而误解，因为你显然误解了。我赞扬他们不是因为他们是左派，而是因为他们既是政治家又是思想家、既是行动者又是理论家，因为他们关于这个世界的经验使他们的哲学既现实又灵活。右派或中间派中没有可与之比拟的人物，知识分子（黑格尔是唯一的例外）一直满足于相互称赞或破坏对方的空中楼阁，而这并不是我的过错。” 回到第159页，我们马上就能够明白他具体指的是什么： “我以赞成的态度看待50年代共产党中国的党和专家之间关系的某个插曲。我建议今天的民主团体以相似的方式行事。我认为中国共产党在那种情况下的做法是合理的，我建议民主政体以完全相同的方式反对它们自己的专家的沙文主义。” 当然，熟知中国当代史的人们会发现这是一个笑话。但是，下面我们就会看到，抛开历史事实不谈，这一建议——用民主反对专家沙文主义——依然值得严肃对待。

一 我们经常被教导要服从国家。在许多地方，这是一种实实在在的要求，甚至构成了一股强制性的力量；与此同时，“服从”这一概念也经常被替代为“忠顺”乃至“积极保卫”——这正是现代极权国家梦寐以求的目标。当然，并没有哪个理智的人会认为不分青红皂白地服从国家所下达的一切命令是可取的。因此，值得讨论的并不是离开或反对一个糟糕而邪恶的国家的可能性与合理性，而是在什么意义上可以说国家与个人存在一种道德关系：毕竟，直截了当地说国家破坏了个人自由或侵害了个人利益，并不能威胁到人们普遍持有的下述看法，即国家对于群体合作秩序而言依然是有意义的。虽然无政府主义者已经展示出了一幅关于人们如何在没有国家的社会中安居乐业的美妙图画，但这并不妨碍我们合情合理地断定：在当前尚可接受的国家中维系现在的生活，比在缺乏现实证据的无政府理想社会中度过未知的人生更可欲。

最近枫林仙与周保松两位老师在新浪微博上就《周保松谈当代自由主义》（ http://www.dfdaily.com/html/1170/2012/5/19/794370.shtml ）一文中的“广义的异化”等概念进行了讨论（ http://www.douban.com/group/topic/29830140/ ）。其中周老师谈及，他的另一篇文章《资本主义最能促进自由吗？》（ http://21ccom.net/articles/sxpl/sx/article_2010102322621.html ）对自由意志主义的学说进行了详细的批评。一般来说，相比于访谈与微博，一定篇幅的理论文章更有价值，也更能代表作者的核心思路与立场。因此下面我就要表明，该文的观点为何是无法成立的，以及自由意志主义为何是——至少在理论上是——一种正确的主张。 该文的观点集中于以下两个方面：一，对不受干涉的自由市场的功利主义辩护是不成功的；二，自由意志主义对自由概念的两种理解——“中立化的自由观”与“权利式的自由观”（我将称之为“消极自由”与“政治自由”：注意，此处之“政治自由”并非指狭义的参与政制运作或表达政治意愿的自由，而是指政治-法律制度之下的自由或者说诸种自由权项）——存在着不可调和的矛盾，这使得它在理论上是不可能自洽的。

当代几种不同版本的自由主义理论均不约而同地申说一种中立性（Neutrality）理想，以作为对国家权力的限制。具体而言，它指的是政制在面对多元社会中诸善观念时所应该遵守的原则。这一概念最易令人混淆之处是，就词义而言，实际上存在着两种意义上的中立：首先是同等对待的中立——不偏不倚地对待各方；或者是作为后果的中立——对各方采取的措施最终应以拉平差距为目的。约瑟夫·拉兹正确地将前者称为“排除理想”的原则，而将后者称为“中立的政治关怀”的原则。 后一种中立很容易使人联想到结果平等观念，实际上，它们的确有千丝万缕的联系。任何自由主义者都会严肃地反对对中立性的这种理解，对此，边沁有一句名言：“只要产生快乐的总量相等，针戏与诗一样好。”这一论断是批评后果中立论的先声，它驳斥了那种试图强行平衡阳春白雪——高雅但门槛较高——的诗与下里巴人——庸俗但受众甚广——的针戏在社会中的影响力的见解。当然，边沁自己同样提出了一种价值理论，这使得其功利主义主张与一种粗糙的至善论并没有根本的区别；但这一点是可以理解的，毕竟，对严格中立性的强调归根到底只是一个当代事件。

以下三篇文章属于心灵哲学领域。在内容与写作时间上依序渐进，反映了一种思路的变化。其中，前两篇是读书笔记，因此大段摘引了原文，题目为后加；第三篇则是书评。 对跖人与取消物理主义 （摘引内容来自理查德 · 罗蒂《哲学与自然之镜》第73页） 罗蒂设想， 在远离我们星系的另一端有一个星球，上面栖居着像我们一样的生物：身上没有羽毛，双足，会建造房屋和制造炸弹，写诗和编计算机程序。这些生物不知道他们有心。他们有“想要”、“企图”、“相信”、“觉得恐惧”、“感觉惊异”一类的观念。但他们并不认为，上述这些被意指的心理状态——一些独特而与众不同的状态——很不同于“坐下”、“感冒”和“性欲被挑动”。

社会契约理论具有悠久的历史与光辉的传统，并被广泛认为是唯一能够对抗功利主义计算的政治研究进路。这种方法立足于一种合理的直觉：衡量政制的最佳手段莫过于追察其产生过程，并对照其施行前后的效果。在这之中，就产生了影响深远的关于自然状态与政治社会、自然人与政治人的区分；甚至在早期理论家如洛克与霍布斯那里，处于自然状态的人类群体通过签订集体同意之契约建立政制的模式还不仅仅是一种概念化的政治构想——更重要的是，它亦被认为是对历史的正确描摹：譬如，霍布斯相信，英格兰已经在内战中陷入过自然状态，而《利维坦》则提供了一个避免此类境况再次出现的可靠方案。然而，自从休谟批评了洛克对“同意”概念的生搬硬套（洛克不合情理地认为，居住在国家之领土上的事实，就已经蕴含了对国家之统治的默许）之后，那种认为社会契约反映了真实世界的说法就失去了市场。在这一方面我们还应该注意到，鉴于“普遍同意”这一标准在任何一个时代的任何一个国家都是无法满足或至少是限制过苛的，如果我们仍然坚持以先前的方式理解社会契约（其中最典型的即是将其看作一种前政治的民主程序），那么政治研究将不会从中获得任何助益。

这的确是一个真正可以被称作“老生常谈”的论题，却关涉到一些关于人类行动的最令人困惑的疑难：像“自律”、“自我实现”和“做我们真正想做的事情”之类的历史悠久的概念，究竟具有何种涵义？在康德主义-自律伦理学之中，“自律”所指称的是人遵照通过自我反思而确立的普遍道德律令行动的状态，而自由意志则是一种不被其他任何外在因素决定的理性力量。但这并不能解除我们的疑惑。在积极自由理论家那里，前述概念显明地相关于对人类生活的统制，或者说对自我的调整与引导；按照查尔斯·泰勒的区分，它纯属一种操作概念（exercise concept）——通过对个人生命的再安排以达致自由。坚定的自由主义者或许会对这样的观念嗤之以鼻，因为依照边沁的经典论述，将自由与内在的自我状况联系起来，要么是语言混乱，要么就是把论证的责任推予形而上学。康德本人同样认为，“自由不能由某种所谓对人类本性的经验来充分证明”，而只能“先天地被证明”；他继而指出，只有在不依赖任何经验概念的前提下，由纯粹理性规定的意志才是自由的。这似乎指示着如下结论：前述自律式概念不可能经由经验分析而得到证立。

何为政治事务，或者说，何为政治理论所应当处理的事务？长久以来，对这一问题的回答都建立在对以下两个概念的混淆上：“人所处的制度”与“人所过的生活”。古代哲人曾声言，由于人生而群居，人的生活内容就应该由一种关于社会-制度的整全性构想决定，也即，“政治”这一词项就涵盖了所有的人类事务。然而，鉴于人的生活总被种种善观念所填充，政制因此就必须深涉价值领域。这样一种结果在古代世界当然不成为问题，因为一个城邦即是一个典型的同质化社会，在这样的小型共同体之中，并不存在真正有威胁的道德疑难；因而，制度服从于德性的境况在彼时不仅是可能的，而且是普遍的。 但是，古代哲人并未虑及这样一种可能性：小型城邦瓦解，统一的、跨共同体的大型国家取而代之。很快，罗马对欧洲的征服就制造了此种处境，而这直接颠覆了制度与德性的经典关系：显然，特定善观念仅为共同体内部所接受，但制度或者说法律所关心的是普遍的、直接的人类行动；后者所提供的规范，一方面高于任何具体的价值立场，一方面又必须避免与之发生冲突——事实上，罗马万民法正具有这一特征。换言之，上述条件所要求的即是将政制置于一种价值无涉的地位：它仅是承载诸种善观念的框架，而不是实现任何伦理目的——譬如亚里士多德之“幸福”——的工具。

注： 一份讲稿 一 法统问题：革命-建国的正当性 对正当性-合法性的阐释：法是一套规则，它根本上刻画的是人类行动的空间。人需要权利概念，是因为自己随时都有可能被他人的随意行动所侵害。 国家的正当性：社会契约；自发秩序；弱肉强食（然在事实之上尚有其他层面。现实主义观念实质上是回避问题而非回答问题） 但是，法统问题虽然重大，却未必重要—— 美国独立战争的正当性（可能是迄今为止最完美、最合法的建国模式，但同时也是最为罕见的）、南北战争之中南方独立（投票-一致同意？但彼时黑人无法表达意见）与北方“讨逆”（使联邦保持统一是否具有压倒一切的重要性）的正当性；如果可能的话，唐朝、宋朝的正当性又为何？这果真是一个有意义的问题吗？

注： 一份笔记 1. 内圣-外王 儒者之理想号称“内圣外王”，其意为一方面要达致个人修为的完满，一方面要在政治层面有所成就亦即创制所谓的“天下秩序”。这两点的关系一般被理解为线性的——内先成圣、外继为王，人们熟知的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”之言即意指此处存在一个递进次序；但是，它们也可以被理解为并行的——内圣归内圣，外王归外王，两者所指的是儒学在不同领域中的目标。由后一理解出发，儒学便可分为“心性儒学”与“政治儒学”两支：前者是精神方面的、内在的、个人化的、超越性的、形而上的学说，后者是制度方面的、外在的、公共性的、经验性的、形而下的主张。政治儒学的知识源点是《春秋》之《公羊传》，因此也被称为“公羊学”。

政治思考已经历了剧烈的变迁。在古代政治理论的视野中，神-人-兽的模式限定了作为城邦动物的人所能选择的生活方式：在一个城邦——小型同质化社会——之中遵照美德生活，即是人生的全部内容。在此理解之下，政治被视为承载一切人类事务的领域：在它之外，不存在值得关注的东西；政治知识即是除自然哲学之外的一切知识。这也正是古代世界强烈的贬抑甚或取消私人生活之倾向的根源。而对照今日的政治哲学，古今之分非常显明地体现出来：“政治”这一概念已随时间具备了相当不同的意义。以这一视角来看，政治思考无疑是依附于这一过程的；它由我们将什么视为“政治的”之观念主导。换言之，政治理论的维度首先就不应该由僭妄的哲人决定。 与自负地追求至善德性的古代政治理论相比，今日的政治哲学似乎放弃了建构一种终极观点的努力。罗尔斯在《政治自由主义》这一著作中，特地将现代世界的“理性多元”状况作为自由政制的基础，并用其支撑一种不同于整全性的古典自由主义的构想。通过对正当优先于善这一理念的强调，他将个人权利与特定的道德价值置于不同的层面，并将前者视为政制的核心。但是，就反至善论的理想而言，罗尔斯的论述似乎有些许模糊之处。这些尚待澄清的疑难多多少少损害了对古代德性概念与现代政治之关系的理解，进而使得我们难以根据政治自由主义的观念回答以下问题：在何种意义上，美德乃至一切善观念应该被排除出政治领域？纯粹中立的政治观又如何可能？

一 自由意志论题起于我们生活中的一些根深蒂固的直觉：某个选择是“我自己”作出的，某个事件是“我自己”控制的，等等。根据这些直觉，我们认为自我决定是人的一种本质能力，并由此将道德规范设立于它之上；换句话说，人可以成为引发事件的原因，并因此为其后果承担责任。因此，自由意志依赖于因果概念：如果后者不复存在，经验现象之间就没有任何联系，我们亦不可能对世界有哪怕一丝一毫的理解。也正因为此，康德将因果律设定为人类理性的先天产物，它是理智活动的先决条件。 因果概念引发了我们的另一个直觉：一个事件的发生，必定有其充足原因。为了理解某个事件X，我们想方设法找出可能成为其原因的所有因素，直到确认这些因素能够确定性地引发X为止。这一过程常见于日常生活与经验科学研究中，并因此成为我们人生必不可少的组成部分；如果没有这种活动，面对所发生的事件，我们只会感到不可动摇的困惑、无力甚至绝望。进而可以说，正是这一直觉支撑着决定论观念，并构建了一个因果链世界图像。

权利是行动的界限。权利决定了我们能够做什么、不能做什么。这一范畴显然不同于行动的倾向性，即人们在作出选择时所根据的各种各样的理由，它表现为人的偏好。也就是说，人们乐于做什么，与他们能够做什么，是完全不同的问题。在我们由选择过渡到直接行动的过程中，起决定性作用的并不是个人的偏好或者说善观念，而是那些选择所要求的权利空间的大小。如果我没有杀人的权利，那么不管我对这一选择有怎样强烈的偏好，杀人都不可能成为一种合理的行动。这表明，权利对于善观念处于一种词典式的优先地位，它应当成为对合理行动的考量中最重要的因素。 然而，在这里并不是想要讨论权利与善孰为先的经典论题。我想论辩的是这样一种观点：我们拥有何种权利，归根到底是与我们的善观念相关的。而反对这种观念就意味着声称：我们的权利可以完全脱离任何善观念、任何伦理因素而得到确定——可以将之略称为分离命题。比起权利先于善的优先命题，这种立场无疑更为严格；也就是说，它并不能从前者中推论出来。以下情况是可能的：出于公众一致持有的善观念，法律规定工作之人有享有最低工资的权利。可能在此之后，人们的观念发生了变化，但这种权利并未随之而动摇——在此过程之中，最低工资的权利一方面根据善观念而得到确立，另一方面却又可以说是优先于善的。而相反，我们可以轻易看出：分离命题是优先命题的充分条件——如果能够彻底隔断权利与善观念之间的联系，对所谓最低工资的享有根本就不会为法律所保护。

据说，我们中国人才最了解中国。于是，我们善于、并热衷于在言论领域与别人论辩，试图纠正对方的偏颇看法，传播真相，并捍卫自己对祖国的正确理解。这项活动是如此的重要，以至于成为官方宣传体系最重要的任务之一；而同时，在各种场合中，对一个国家之历史与现状的论断，又从未像今天这样易于引发争议。当面对如此情境时，我们——生活在这片土地上的人们——的殊异身份就显得具有特别的作用。因为我们时时刻刻居于这个国度之中、时时刻刻体认着它的现实境况，同时利益又与其息息相关，因此，我们似乎理应是当代中国最深刻的理解者、最适宜的阐释者。 没有人会怀疑：对一个事物作出判断的前提是了解它。我的疑问是，是否可以说一个国家的居民就是最了解该国家的人。考虑到中国的特殊情况，这一命题显得尤为可疑。设想有这样一个人，他在一生中仅读过一本书；他整日、整年沉浸在这本书之中，以至于对其内容倒背如流。于是，我们似乎可以就此得出结论：他是这本书的最权威的专家、“最深刻的理解者、最适宜的阐释者”。然而，果真如此吗？如果一个人只读过一本书，他甚至都无法从直觉上说出它的好坏来，更别提进一步的判断了。任何判断——价值判断——都必须建立在比较之上。没有这种比较、没有对同类事物的了解，我们不可能作出任何有意义的论说；事物对我们来说，仅仅是空洞地、无内涵地存在着。

以赛亚·伯林爵士去世十余年，其学术旨趣仍以一种特别的方式紧密联结于当代政治哲学。所谓特别之处，就在于他并不像那些经典作家一样思考问题。他拒绝那种静态的分析方法，而是力求在思想史中旁窥人类的处境。更进一步可以说，伯林本人并不关心我们的应然选择。他只是向我们展示历史的些许片断，并审慎地提出一些新论题；但后来，我们总会发现：这些论题最终依然落实于我们所观照的世界。对于此，伯林对自己的评价甚为恰当：“我总是活在表层上”。在后人看来，一头血统纯正的狐狸总不免有这些缺憾。 当然，学者本人的述而不作并不妨碍我们对其思想内涵作创造性的发掘与阐释，并与当代话语对接。伯林的思想母题，即是所谓“价值多元论”。经历二十世纪诸多灾难之后，他对观念史的两大基线——一元论与多元论体味甚深。他认为，人所偏好的各种价值是不可通约的，因此永远处于无尽的冲突之中；“在重大的美好事物中有一些是无法共存的，这是一个概念性的真理。我们注定要做出选择，而且每一个选择都可能要承担无法弥补的损失。”这就是说，价值多元现状是人类的本质境况。伯林指出，现时代的重大问题，几乎都来源于这样的思想倾向：试图以一种单一的“终极”价值取代其他价值，进而统摄整个社会。在这一过程中，必定伴随着价值的战争与强迫同化。正是在这样的深刻认识之上，伯林赞成一种开放的、自由的制度，它认可多元价值的存续与不可动摇。

制度是政治思考的核心。这一论断所蕴涵的态度是：我们应该将制度之外的因素视为某种程度上的“自然状况”；也即，我们的话语至少不应直接越出制度的边界。在政治哲学史上，这种态度可谓闻所未闻：在古希腊乃至古代世界，政治指的就是包罗万象的“所有事务”；之后，公私领域的界线出现，政治的意义转为“公共事务”；而时至今日，虽然个人权利已得到普遍承认，但政府权力对自由经济的侵犯依然被认为是良好秩序的所谓题中之义。 上述历史表明，政治领域的逐渐收缩依然是自由主义所致力于实现的理想。众所周知，这一趋势引发了各种各样的批判；除去经济领域无穷的争议之外，关于国家中立等著名命题也经受了严重的质疑。

“大众”可能是我们的语言中最含糊不清的词汇之一。它无所指，又无所不指。它首先提出了一个范型，继而以此来圈定话语的对象；然而，无论这些对象是否符合论断，似乎都无法撼动话语的有效性。实际上，此类话语正是通过不断调整其目标来维持其生命力的。这就导致了如下现象：关于“大众”、“民众”或“国民性”的论述可谓汗牛充栋，但我们却从来都无法获知它们的确切所指；因此，也就无从探知它们的真假虚实。 7月23日晚动车追尾事故发生之后，各大网络平台上言论蜂起。这首先标志着一个真正意义上的公共领域的初步建立。更进一步，其中值得关注的现象是，这些言论中夹杂着大量的谣言：要么是纯粹的假消息，要么是未经证实或根本无法证实的叙述。正是这类信息的迅速流行，引起了不少人对公众之“素质”或“性格”的忧虑。他们指出，谣言之传播链条上的所有人都负有责任：大众，或者说“大多数人”都是乡愿；非理性、无知、轻信乃至愚昧就是其特征。