聲西擊東

（对保罗·费耶阿本德《自由社会中的科学》的评论） 一 政治 在第160页的脚注中，费耶阿本德写道： “读者不要因我经常赞扬左派政治家而误解，因为你显然误解了。我赞扬他们不是因为他们是左派，而是因为他们既是政治家又是思想家、既是行动者又是理论家，因为他们关于这个世界的经验使他们的哲学既现实又灵活。右派或中间派中没有可与之比拟的人物，知识分子（黑格尔是唯一的例外）一直满足于相互称赞或破坏对方的空中楼阁，而这并不是我的过错。” 回到第159页，我们马上就能够明白他具体指的是什么： “我以赞成的态度看待50年代共产党中国的党和专家之间关系的某个插曲。我建议今天的民主团体以相似的方式行事。我认为中国共产党在那种情况下的做法是合理的，我建议民主政体以完全相同的方式反对它们自己的专家的沙文主义。” 当然，熟知中国当代史的人们会发现这是一个笑话。但是，下面我们就会看到，抛开历史事实不谈，这一建议——用民主反对专家沙文主义——依然值得严肃对待。

一 我们经常被教导要服从国家。在许多地方，这是一种实实在在的要求，甚至构成了一股强制性的力量；与此同时，“服从”这一概念也经常被替代为“忠顺”乃至“积极保卫”——这正是现代极权国家梦寐以求的目标。当然，并没有哪个理智的人会认为不分青红皂白地服从国家所下达的一切命令是可取的。因此，值得讨论的并不是离开或反对一个糟糕而邪恶的国家的可能性与合理性，而是在什么意义上可以说国家与个人存在一种道德关系：毕竟，直截了当地说国家破坏了个人自由或侵害了个人利益，并不能威胁到人们普遍持有的下述看法，即国家对于群体合作秩序而言依然是有意义的。虽然无政府主义者已经展示出了一幅关于人们如何在没有国家的社会中安居乐业的美妙图画，但这并不妨碍我们合情合理地断定：在当前尚可接受的国家中维系现在的生活，比在缺乏现实证据的无政府理想社会中度过未知的人生更可欲。

最近枫林仙与周保松两位老师在新浪微博上就《周保松谈当代自由主义》（ http://www.dfdaily.com/html/1170/2012/5/19/794370.shtml ）一文中的“广义的异化”等概念进行了讨论（ http://www.douban.com/group/topic/29830140/ ）。其中周老师谈及，他的另一篇文章《资本主义最能促进自由吗？》（ http://21ccom.net/articles/sxpl/sx/article_2010102322621.html ）对自由意志主义的学说进行了详细的批评。一般来说，相比于访谈与微博，一定篇幅的理论文章更有价值，也更能代表作者的核心思路与立场。因此下面我就要表明，该文的观点为何是无法成立的，以及自由意志主义为何是——至少在理论上是——一种正确的主张。 该文的观点集中于以下两个方面：一，对不受干涉的自由市场的功利主义辩护是不成功的；二，自由意志主义对自由概念的两种理解——“中立化的自由观”与“权利式的自由观”（我将称之为“消极自由”与“政治自由”：注意，此处之“政治自由”并非指狭义的参与政制运作或表达政治意愿的自由，而是指政治-法律制度之下的自由或者说诸种自由权项）——存在着不可调和的矛盾，这使得它在理论上是不可能自洽的。

当代几种不同版本的自由主义理论均不约而同地申说一种中立性（Neutrality）理想，以作为对国家权力的限制。具体而言，它指的是政制在面对多元社会中诸善观念时所应该遵守的原则。这一概念最易令人混淆之处是，就词义而言，实际上存在着两种意义上的中立：首先是同等对待的中立——不偏不倚地对待各方；或者是作为后果的中立——对各方采取的措施最终应以拉平差距为目的。约瑟夫·拉兹正确地将前者称为“排除理想”的原则，而将后者称为“中立的政治关怀”的原则。 后一种中立很容易使人联想到结果平等观念，实际上，它们的确有千丝万缕的联系。任何自由主义者都会严肃地反对对中立性的这种理解，对此，边沁有一句名言：“只要产生快乐的总量相等，针戏与诗一样好。”这一论断是批评后果中立论的先声，它驳斥了那种试图强行平衡阳春白雪——高雅但门槛较高——的诗与下里巴人——庸俗但受众甚广——的针戏在社会中的影响力的见解。当然，边沁自己同样提出了一种价值理论，这使得其功利主义主张与一种粗糙的至善论并没有根本的区别；但这一点是可以理解的，毕竟，对严格中立性的强调归根到底只是一个当代事件。

以下三篇文章属于心灵哲学领域。在内容与写作时间上依序渐进，反映了一种思路的变化。其中，前两篇是读书笔记，因此大段摘引了原文，题目为后加；第三篇则是书评。 对跖人与取消物理主义 （摘引内容来自理查德 · 罗蒂《哲学与自然之镜》第73页） 罗蒂设想， 在远离我们星系的另一端有一个星球，上面栖居着像我们一样的生物：身上没有羽毛，双足，会建造房屋和制造炸弹，写诗和编计算机程序。这些生物不知道他们有心。他们有“想要”、“企图”、“相信”、“觉得恐惧”、“感觉惊异”一类的观念。但他们并不认为，上述这些被意指的心理状态——一些独特而与众不同的状态——很不同于“坐下”、“感冒”和“性欲被挑动”。

社会契约理论具有悠久的历史与光辉的传统，并被广泛认为是唯一能够对抗功利主义计算的政治研究进路。这种方法立足于一种合理的直觉：衡量政制的最佳手段莫过于追察其产生过程，并对照其施行前后的效果。在这之中，就产生了影响深远的关于自然状态与政治社会、自然人与政治人的区分；甚至在早期理论家如洛克与霍布斯那里，处于自然状态的人类群体通过签订集体同意之契约建立政制的模式还不仅仅是一种概念化的政治构想——更重要的是，它亦被认为是对历史的正确描摹：譬如，霍布斯相信，英格兰已经在内战中陷入过自然状态，而《利维坦》则提供了一个避免此类境况再次出现的可靠方案。然而，自从休谟批评了洛克对“同意”概念的生搬硬套（洛克不合情理地认为，居住在国家之领土上的事实，就已经蕴含了对国家之统治的默许）之后，那种认为社会契约反映了真实世界的说法就失去了市场。在这一方面我们还应该注意到，鉴于“普遍同意”这一标准在任何一个时代的任何一个国家都是无法满足或至少是限制过苛的，如果我们仍然坚持以先前的方式理解社会契约（其中最典型的即是将其看作一种前政治的民主程序），那么政治研究将不会从中获得任何助益。

这的确是一个真正可以被称作“老生常谈”的论题，却关涉到一些关于人类行动的最令人困惑的疑难：像“自律”、“自我实现”和“做我们真正想做的事情”之类的历史悠久的概念，究竟具有何种涵义？在康德主义-自律伦理学之中，“自律”所指称的是人遵照通过自我反思而确立的普遍道德律令行动的状态，而自由意志则是一种不被其他任何外在因素决定的理性力量。但这并不能解除我们的疑惑。在积极自由理论家那里，前述概念显明地相关于对人类生活的统制，或者说对自我的调整与引导；按照查尔斯·泰勒的区分，它纯属一种操作概念（exercise concept）——通过对个人生命的再安排以达致自由。坚定的自由主义者或许会对这样的观念嗤之以鼻，因为依照边沁的经典论述，将自由与内在的自我状况联系起来，要么是语言混乱，要么就是把论证的责任推予形而上学。康德本人同样认为，“自由不能由某种所谓对人类本性的经验来充分证明”，而只能“先天地被证明”；他继而指出，只有在不依赖任何经验概念的前提下，由纯粹理性规定的意志才是自由的。这似乎指示着如下结论：前述自律式概念不可能经由经验分析而得到证立。

何为政治事务，或者说，何为政治理论所应当处理的事务？长久以来，对这一问题的回答都建立在对以下两个概念的混淆上：“人所处的制度”与“人所过的生活”。古代哲人曾声言，由于人生而群居，人的生活内容就应该由一种关于社会-制度的整全性构想决定，也即，“政治”这一词项就涵盖了所有的人类事务。然而，鉴于人的生活总被种种善观念所填充，政制因此就必须深涉价值领域。这样一种结果在古代世界当然不成为问题，因为一个城邦即是一个典型的同质化社会，在这样的小型共同体之中，并不存在真正有威胁的道德疑难；因而，制度服从于德性的境况在彼时不仅是可能的，而且是普遍的。 但是，古代哲人并未虑及这样一种可能性：小型城邦瓦解，统一的、跨共同体的大型国家取而代之。很快，罗马对欧洲的征服就制造了此种处境，而这直接颠覆了制度与德性的经典关系：显然，特定善观念仅为共同体内部所接受，但制度或者说法律所关心的是普遍的、直接的人类行动；后者所提供的规范，一方面高于任何具体的价值立场，一方面又必须避免与之发生冲突——事实上，罗马万民法正具有这一特征。换言之，上述条件所要求的即是将政制置于一种价值无涉的地位：它仅是承载诸种善观念的框架，而不是实现任何伦理目的——譬如亚里士多德之“幸福”——的工具。

注： 一份讲稿 一 法统问题：革命-建国的正当性 对正当性-合法性的阐释：法是一套规则，它根本上刻画的是人类行动的空间。人需要权利概念，是因为自己随时都有可能被他人的随意行动所侵害。 国家的正当性：社会契约；自发秩序；弱肉强食（然在事实之上尚有其他层面。现实主义观念实质上是回避问题而非回答问题） 但是，法统问题虽然重大，却未必重要—— 美国独立战争的正当性（可能是迄今为止最完美、最合法的建国模式，但同时也是最为罕见的）、南北战争之中南方独立（投票-一致同意？但彼时黑人无法表达意见）与北方“讨逆”（使联邦保持统一是否具有压倒一切的重要性）的正当性；如果可能的话，唐朝、宋朝的正当性又为何？这果真是一个有意义的问题吗？

注： 一份笔记 1. 内圣-外王 儒者之理想号称“内圣外王”，其意为一方面要达致个人修为的完满，一方面要在政治层面有所成就亦即创制所谓的“天下秩序”。这两点的关系一般被理解为线性的——内先成圣、外继为王，人们熟知的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”之言即意指此处存在一个递进次序；但是，它们也可以被理解为并行的——内圣归内圣，外王归外王，两者所指的是儒学在不同领域中的目标。由后一理解出发，儒学便可分为“心性儒学”与“政治儒学”两支：前者是精神方面的、内在的、个人化的、超越性的、形而上的学说，后者是制度方面的、外在的、公共性的、经验性的、形而下的主张。政治儒学的知识源点是《春秋》之《公羊传》，因此也被称为“公羊学”。